BARCARROTA Y HERNANDO DE SOTO

 

En estas líneas quisiera hacer algunas reflexiones en torno al artículo aparecido en este mismo rotativo el 16 de julio pasado, firmado por el Sr. D. Feliciano Correa, cronista oficial de Jerez de los Caballeros y titulado la Farsa sobre Hernando de Soto. Se trata de un texto escrito en tono agrio, donde poco menos que acusa a los barcarroteños de falsear el origen de Hernando de Soto y a los caballeros de Bradenton de ser unos carnavaleros. Pero, la farsa es la que él ha montado a base de tergiversar los argumentos y los documentos.

Efectivamente, en 1993 hubo un congreso, auspiciado por la Junta de Extremadura, donde se dieron cita los mejores especialistas en la figura de Hernando de Soto. Pues, bien, allí, a juicio del Sr. Correa, se mantuvo la farsa del nacimiento barcarroteño del conquistador. Sin embargo, esgrime un Congreso, el que la Asociación Española de Americanistas celebró en Extremadura en septiembre del año 2000, donde según él se aseguró definitivamente su cuna jerezana. Pues, bien, debe equivocarse de evento pues yo como miembro, desde hace más de veinte años, de dicha asociación, participé activamente en él y no creo recordar que se hablara del lugar de nacimiento de Hernando de Soto. Es más, -y tengo el libro de actas delante- se publicaron 86 aportaciones y ¿saben cuantas se refirieron a Hernando de Soto? Ninguna, ni menos aún a su supuesto lugar de nacimiento.

El Sr. Feliciano Correa da por seguro el nacimiento jerezano del conquistador y para ello aporta solamente las pruebas que le interesan, omitiendo todas las demás, que sería prolijo traer aquí. Pero lo que sí le puedo decir, como americanista y especialista en la Conquista, que de seguridad nada de nada. Sólo de memoria podría decirle diez prestigiosos historiadores actuales que defienden la cuna barcarroteña y probablemente otros tantos que sostienen la jerezana. Algún colega americanista amigo mío, incluso está convencido de su cuna pacense y aporta pruebas bastante contundentes.

Además si el Sr. Correa se hubiese molestado en leer el libro que cita, editado, con motivo del cincuentenario del hermanamiento con Bradenton, por el ayuntamiento de Barcarrota, sabría que el autor concluye de la forma más abierta y respetuosa posible:

 

Por tanto, independientemente de su posible origen, lo único indudable es que las tres localidades en discordia –Barcarrota, Jerez y Badajoz- cuentan con importantes argumentos que las vinculan con el conquistador... De lo que se trata es de sumar, no de restar; Barcarrota, Badajoz y Jerez fueron territorios bien conocidos y probablemente queridos por Hernando de Soto. Eso es lo realmente importante.

 

Juzgue el propio lector; ahora bien, otro tema es la implicación de Barcarrota con Hernando de Soto y con la Florida. Se cumplen nada menos que cincuenta años del hermanamiento con la ciudad de Bradenton, cerca de la bahía de Tampa, en la Florida. Una relación que se ha mantenido, con altibajos, durante medio siglo en el que se han desarrollado un sinfín de actividades, entre ellas intercambios de estudiantes. Precisamente en los actos de hermanamiento, celebrados hace unas semanas en Barcarrota, me llamó poderosamente la atención que algunos barcarroteños, que habían estado de intercambio en años previos, hacían de traductores bilingües con estadounidenses de pura cepa que desconocían totalmente la lengua del Quijote.

¿Y dónde está el problema Sr. Correa? Pues el único problema radica en que mientras Barcarrota ha potenciado con tesón, esfuerzo y constancia las relaciones ultramarinas iniciadas abruptamente por su querido Hernando de Soto, Jerez no ha hecho absolutamente nada. El próximo año tienen una oportunidad única para redimirse, pues se cumple el centenario del descubrimiento del Mar del Sur por el célebre jerezano Vasco Núñez de Balboa. Pero volviendo a Hernando de Soto, debo decirle que aunque hubiese nacido en Jerez –cosa indemostrable a día de hoy-, su vinculación con Barcarrota es ya inquebrantable, eterna diría yo. Asimismo, la relación Barcarrota- Bradenton constituye uno de los proyectos internacionales más importantes realizados desde Extremadura en el último medio siglo.

Y para finalizar, debo decirle Sr. Correa, que tanto a Jerez de los Caballeros como a Barcarrota le sobran estas polémicas, pues dan una imagen de crispación que no se ajusta ni de lejos a la realidad. Sinceramente, pienso que Barcarrota no merece estas críticas y también creo que la comprensión y la cordialidad debían ser dos de las cualidades de un cronista de una ciudad de la prestancia de Jerez de los Caballeros.

ESTEBAN MIRA CABALLOS

(Artículo publicado en el HOY de Extremadura, el 18 de julio de 2012)

EL EXILIO DE LA HERMANDAD DE LA ESPERANZA EN LA IGLESIA DE MADRE DE DIOS DE CARMONA (1778-1783)

                               
 (Publicado en la revista Ecce Homo de la hermandad de la Esperanza, Nº 20. Carmona, cuaresma de 2012).

       Durante este período la hermandad vivió uno de los momentos más duros de su historia: la supuesta ruina del templo matriz y el exilio forzado, en 1778, al cercano monasterio de Madre de Dios. Y ello a pesar de la gran acogida que disfrutaron por parte de las religiosas dominicas. Allí permanecieron por espacio de casi un lustro, manteniendo todas las actividades del instituto. De hecho, en un cabildo de la hermandad del 3 de mayo de 1782, declaraban estar presentes en la iglesia conventual por estar el templo parroquial de El Salvador casi demolido1. Por cierto que en este cadalso les acompañaron las restantes hermandades residentes en el abandonado templo parroquial, a saber: la Sacramental, la de Ánimas y la del Santísimo Rosario2.
       Casi cinco años permanecieron las cuatro corporaciones en el convento de Madre de Dios, en el que siguieron celebrando sus actos instituciones y mutualistas. En concreto la hermandad de la Esperanza continuó convocando periódicamente sus cabildos, sus misas solemnes y sus petitorios3. Bien es cierto que las salidas procesionales en Semana Santa estuvieron suspendidas por algún tiempo. La causa aducida era simplemente la necesidad que tenía la Virgen de la Esperanza de un manto nuevo que, al parecer, estrenó en la Semana Santa de 1783. Sin embargo, es posible que hubiese otras causas que en estos momentos se nos escapan, como: el problema de la salida desde otro templo, un menor apoyo social dentro de la perpleja feligresía de El Salvador, la existencia de preocupaciones más perentorias por la pérdida de su capilla propia y también por las actuaciones del Conde de Aranda para fiscalizar y controlar a las hermandades. Y es que su exilió coincidió con un período crítico para las cofradías que empieza con la desamortización de sus bienes y culmina con el saqueo de conventos, ermitas e iglesias durante la Guerra de la Independencia4.
        No es difícil imaginar la crispación que debió producir en los hermanos el abandono del templo que los había cobijado desde su fundación en el siglo XVI. Atrás dejaban una magnífica capilla propia que, desde 1681, disfrutaba de pinturas de colores finos, realizada por el pintor local Francisco Antonio de la Peña. Probablemente se trataba de una de las mejores capillas del templo, la cual abandonaron para nunca más regresar. Pese a la excelente acogida en Madre de Dios, su situación fue en todo momento provisional y además no gozaban ni mucho menos del espacio que ellos habían disfrutado en su templo matriz.  
        En este lustro en el que la cofradía estuvo fuera de su sede canónica, hubo un personaje que desempeñó un papel clave y que merece la pena recordar. Se trata de Manuel de Santiago, una persona que se entregó por entero a su querida hermandad, allá por la segunda mitad del siglo XVIII y que puede servir de estímulo y de inspiración a otros que lo siguen haciendo más de dos siglos después. Sabíamos que ya había desempeñado el cargo de prioste de su hermandad de toda la vida en 1756 (Lería, 1998: 105). Sin embargo, desde 1768 lo fue de forma ininterrumpida hasta 1783, es decir, por espacio de tres lustros. Pese a ser una persona de cierta edad y, al parecer, achacosa se entregó en cuerpo y alma a la corporación hasta el punto que, cuando rindió cuentas, resultó alcanzada la hermandad en 829 reales y 30 maravedís. Es decir, que no sólo no desfalcó, como hacían comúnmente otros muchos priostes, sino que gastó de su bolsillo cantidades importantes en beneficio de la misma. Y lo más importante de todo, el buen hombre no quiso dejar el cargo hasta ver a sus titulares de vuelta en su templo parroquial, recuperando totalmente la normalidad y, por supuesto, cumpliendo con su estación de penitencia.
         Su traslado definitivo al nuevo recinto parroquial, la antigua iglesia de los jesuitas, ocurrió, finalmente, el 20 de abril de 1783 en medio de un gran júbilo que duro esa noche y el día siguiente cuando se celebró fiesta solemne, con sermón y música. En la misma Real Cédula que autorizaba su traslado, constaba el cambio de advocación del templo jesuítico que dejaría de llamarse de San Teodomiro para asumir el de la parroquia trasladada de San Salvador, en honor al Salvador del Mundo. Justo trece días después del traslado, Manuel de Santiago renunció en cabildo a su cargo. Alegó para ello su avanzada edad y los achaques que padecía, por lo que los hermanos decidieron relevarlo y nombrar como nuevo hermano mayor a Salvador Trujillo El Menor.  El bueno de Manuel entendió que su misión había acabado; la hermandad tenía definitivamente asegurada su continuidad, empezaba una nueva etapa en su recién estrenada residencia canónica.
         Huelga decir que Manuel de Santiago se comportó todo lo mejor que supo o que pudo dentro de la sociedad que le tocó vivir. Fue leal a sus ideas y a las personas que confiaron en él, y además resultó ser absolutamente incorruptible. Por ello, debemos apreciarlo como lo que fue, es decir, como una persona de una moralidad intachable y de una perseverancia incombustible.  
    
APÉNDICE I

    Cabildo de la cofradía del santísimo Cristo de la Esperanza, 3-V-1782.
    
          En el nombre de Dios amen. En la ciudad de Carmona, en tres de mayo, año de mil setecientos ochenta y dos, estando en la iglesia del convento de Madre de Dios, religiosas de la orden de Predicadores, intramuros de este pueblo, en cuya iglesia se halla trasladada la parroquia de nuestro señor El Salvador por estar ésta casi demolida, ante el escribano y testigos parecieron Manuel de Santiago, hermano mayor de la cofradía de penitencia de Nuestra Señora de la Esperanza, sita en la misma parroquia, José Valdés, Manuel González, Javier Ruiz, Manuel de Ávila, Francisco Vázquez, José Prados, Pedro de Lora, Juan de Ojeda, Ignacio Becerra, Cristóbal Rodríguez, Alonso Barrera, Miguel González, Cristóbal Vázquez, José García, José Ruiz, Lázaro Martín, Nicolás Álvarez, Francisco Gil, José Acevedo, Manuel González Y Juan Nepomuceno Trujillo, todos de esta vecindad y hermanos que confesaron ser de dicha cofradía. Y dijeron haberse juntado en el modo que acostumbran para celebrar cabildo en cuyo estado el Manuel de Santiago expresó que había años era hermano mayor de dicha cofradía y que con el motivo de la ruina de la enunciada iglesia de la parroquia de nuestro señor El Salvador no salía la insinuada cofradía y que para que esto se verificase era preciso hacerle a la mencionada señora María Santísima de la Esperanza un manto nuevo. Y todos de un acuerdo y conformidad por sí y prestando como prestaron caución de rato grato por los demás individuos que eran y fueren de dicha cofradía a voz de ella dijeron que se haga el referido manto y que la citada cofradía salga en el año próximo venidero mil setecientos ochenta y tres. También expresaron, nombraban y nombraron para pedir las limosnas del santísimo Cristo en este año en el corriente mes al hermano mayor y a Lázaro Martín, en junio a Cristóbal Rodríguez y José García, en julio Pedro de Lora y Nicolás Álvarez en agosto Francisco Vázquez, en septiembre José Ruiz, en octubre Cristóbal Vázquez, en noviembre Lázaro Martín, en diciembre Juan de Ojeda, en enero del dicho año de ochenta y tres a Manuel González, en febrero José Ruiz, en marzo José Acevedo y en abril José Valdés. En cuyo testimonio así lo otorgaron; firmaron los que saben y por los que dijeron no saber y a su ruego firmará un testigo. Fueron testigos Vicente Rodríguez, Fernando Pérez y Francisco Díaz, vecinos de esta ciudad. Doy fe y del conocimiento de los otorgantes
(A.P.C. Escribanía de Diego Piedrabuena 1782, fols. 84r-84v).  


APÉNDICE II

    Cabildo de la hermandad de la Esperanza, 3-V-1783.

         En el nombre de Dios amen. Estando en la iglesia de nuestro señor El Salvador, parroquial de esta ciudad de Carmona, a tres de mayo año de mil setecientos ochenta y tres, ante mí el escribano y testigos parecieron don Miguel García, vice-beneficiado y don Pedro Navarro, cura teniente, Manuel de Santiago, hermano mayor, José Valdés, Salvador Trujillo El Menor, Juan Pérez, Javier Ruiz, José Ruiz, Pedro de Soto, Juan de Alba, Manuel de Ávila el Mayor, Manuel de Ávila el Menor, Francisco Gil, Alonso Barrera, Francisco de la Cruz, Manuel Álvarez, Ignacio Becerra, Adrián Bravo, Juan Nepomuceno Trujillo, José García, José Prados, Juan Rienda, José García, Bernardo Carrero, Manuel González, Pedro Caballero, Manuel López, Andrés Sánchez, Alonso Ruiz, Lázaro Martín  y José Trujillo, vecinos de esta dicha ciudad y hermanos que confesaron ser de la cofradía de penitencia de Nuestra Señora de la Esperanza, sita en la misma iglesia y dijeron haberse juntado en el modo que acostumbran para celebrar cabildo. En cuyo estado el citado Manuel de Santiago, hermano mayor, expuso que había quince años servía este encargo y no podía continuar por razón de su avanzada edad y achaques que padece. Presentó las cuentas de cargo y data de todos los efectos que había percibido y distribuido de todo el tiempo que últimamente había sido electo por tal hermano mayor, su fecha hoy y de ellas resultó alcanzar éste a la insinuada cofradía en ochocientos veintinueve reales, treinta maravedís de vellón. Y vistas y reconocidas por los otros hermanos las aprobaron en todo y por todo (y) consintieron el insinuado alcance y de un acuerdo y conformidad y prestando como prestaron caución de rato grato por los demás individuos que eran y fuesen de la mencionada cofradía a voz de ella eligieron y nombraron por su hermano mayor prioste para que lo sea desde hoy en adelante hasta otra elección al expresado Salvador Trujillo El Menor, a quien dieron poder cumplido el más amplio que en derecho se requiere y es necesario para que durante su encargo rija y gobierne la misma hermandad, perciba y cobre sus bienes, rentas y limosnas, administre los raíces o los de en arrendamiento por el tiempo, precio y con las calidades y circunstancias que tratare y ajustare…
        En cuyo testimonio así lo dijeron y otorgaron en Carmona, firmaron los que saben y por los que expresaron no saber, a su ruego, lo hará un testigo, siéndolo don Francisco de Paula Mesa Jinete, don Manuel de Rueda y don Francisco Jiménez, vecinos de esta ciudad, doy fe y de conocimiento de los otorgantes.  
(A.P.C. Escribanía de Diego de Piedrabuena, 1783, fols. 148r-149r)

ESTEBAN MIRA CABALLOS

LAS COFRADÍAS DE LA VILLA DE LA CAMPANA A PRINCIPIOS DEL SIGLO XVIII

 

1.-INTRODUCCIÓN

Por un excelente artículo sobre la hermandad de la Soledad de Alcalá del Río, firmado por la investigadora local María Soledad Garrido, conocí la existencia en el archivo de la Catedral de Sevilla de un legajo titulado: Valores de las vicarías de Sevilla, Alcalá, Carmona, Utrera y Écija¹. En él se hace una especie de catastro de la riqueza de las instituciones vinculadas a la iglesia, parroquias (capellanías, beneficios, etc.), hospitales, obras pías y hermandades, especialmente las ubicadas en las parroquias pero también las de los conventos y ocasionalmente las ermitas. Y ello con vistas a cuantificar el pago del subsidio y el excusado, un impuesto que se cobraba desde finales del siglo XV para financiar la lucha contra los infieles².

            El valor de los datos ofrecidos en este catastro ha sido usado ya por otros investigadores para el estudio de las cofradías en la diócesis hispalense³. Sin embargo, no se puede perder de vista que es un documento económico y, por tanto, es seguro que hubo ocultaciones de patrimonio y de hermandades para evitar la contribución. Por tanto, por un lado faltan hermandades que sabíamos existían y, por el otro, el patrimonio de éstas está contabilizado a la baja.

            En el caso concreto de La Campana ya veremos que se falsean a la baja las rentas, para reducir el pago del excusado. Además, se omiten algunas corporaciones como la Orden Tercera de los Dolores que poseían reglas aprobadas por el ordinario el 3 de abril de 1714⁴. Tampoco se mencionan las cofradías del patrono San Nicolás de Tolentino, la de San José y la de San Cristóbal, así como las ubicadas en el templo conventual de San Francisco. Sí aparece, en cambio, la de Jesús Nazareno pese a que era una hermandad nueva, constituida como tal a principios del siglo XVIII.

 

2.-LAS COFRADÍAS DE LA CAMPANA

           Hay algunos datos de interés, entre ellos la capacidad económica de cada una de las cofradías de la villa. Las cifras que ofrece el documento son la media de ingresos por quinquenios, ya que como es lógico variaban anualmente. Dado que el documento es de 1717 se supone que las cifras de ingresos son el resultado de la media de lo que cada hermandad ingreso anualmente entre 1712 y 1716, ambos incluidos. Los datos son solo orientativos porque todos conocían el objetivo fiscal del censo por lo que cada cual ocultaba lo que podía; sin embargo, sí puede ser tomando como un indicador aproximado. A continuación ordenamos a las hermandades en función al valor de sus ingresos anuales:

 

Cuadro I

Hermandades de La Campana,

según sus ingresos anuales

 

Hermandad	Mayordomo	Ingresos anuales (en maravedís)
Santa Veracruz	Cristóbal Romero	44.200
Jesús Nazareno	Bartolomé Carisierra	28.628
Dulce Nombre de Jesús	Francisco García Chosero	24.888
Nuestra Señora del Rosario	Simón Andrade	23.120
Santísimo Sacramento	Diego Ruiz	11.900
Santa Caridad	Diego Ruiz	10.200
Benditas Ánimas	Alonso Romero	3.400
Hospital de San Lorenzo	Francisco de Atoche	3.353

 

             Incluimos en el cuadro de las hermandades al hospital de San Lorenzo, primero por ser una institución religiosa al igual que las anteriores y, segundo, porque como todos los hospitales, debía disponer de una cofradía asistencial asociada a él, cuya cabeza visible era el mayordomo Francisco de Atoche. Analizando las cifras se observa que las cofradías con más ingresos eran la de la Santa Veracruz y la de Jesús Nazareno⁵. Entre las dos primeras sumaban casi lo mismo que las seis restantes instituciones. Para hacernos una idea del valor de los ingresos, diremos que en 1771 se estimaba que el ingreso anual medio de las cofradías del arzobispado hispalense, excluyendo la capital, era de 25.228 maravedís, mientras que las 302 cofradías de Badajoz y su partido disfrutaban de una media de 17.918 maravedís⁶. Por tanto, podemos decir que mientras el Dulce Nombre y la del Rosario se ubicaban ligeramente por debajo de la media, la de Jesús Nazareno la superaba holgadamente y la de la Santa Veracruz casi la duplicaba. En general, podríamos decir que había cuatro cofradías suficientemente dotadas económicamente que eran por este orden la Santa Veracruz, la de Jesús Nazareno, la del Dulce Nombre de Jesús y la del Rosario. Las demás disponían de muy escasas rentas y de un montante de limosnas muy limitado que simplemente les permitía celebrar su fiesta principal modestamente.

              El documento ofrece otra posibilidad de análisis ya que en el caso de algunas hermandades desglosa el origen de los ingresos.

 

Cuadro II

Origen de los ingresos

 

Hermandad	Rentas	Limosnas	Cuotas de ingreso de hermanos	Otros
Santísimo	--	11.900	--	--
Santa Veracruz	44.200	--	--	--
Nuestra Señora del Rosario	14.212	2.584	1.122	5.066
Jesús Nazareno	19.448	2.074	408	6.664
Dulce Nombre de Jesús	20.400	1.768	2.210	2.516
Benditas Ánimas	--	3.400	--	--
La Caridad	--	10.200	--	--
Hospital de San Lorenzo	3.353	--	--	--
TOTALES	101.613	31.926	3.740	14.246

 

Como podemos observar, la cuantía mayor procedía de las rentas, que consistían en arrendamientos de tierras, venta de trigo y aceite y, en el caso, del hospital de San Lorenzo, en el cobro de tributos, suponemos que sobre propiedades urbanas. En el cuadro N. III se observa aún mejor la diferencia entre rentas y limosnas.

 

Cuadro III

Porcentajes de rentas y limosnas

 

	Cifra absoluta	Porcentaje
Rentas	101.613	67,07
Limosnas	31.926	21,06
Otros ingresos	17.986	11,86
TOTALES	151.525	100,00

 

 

               Las rentas ascienden a 151.525 maravedís, cifra que casi con total seguridad está falseada a la baja. De hecho, en 1735, es decir dieciocho años después, se cuantificaron en 287.221 maravedís, es decir, casi el doble. Es más que dudoso que en tan pocos años hubiesen incrementado tanto las rentas si no es porque en 1717 las falsearon. El caso más llamativo es el de Nuestra Señora del Rosario que declaró solo 14.212 maravedís de renta, cuando en 1735 manifestó tener más de 160.000⁷.

              En cualquier caso, y siguiendo con el análisis de los datos de 1717, queda claro que las rentas representaban más de dos terceras partes de los ingresos de las cofradías, mientras que las limosnas, la mayoría recaudadas con la bacinilla, representaban algo menos de la quinta parte. Las cuotas de ingresos de hermanos y otros recursos suponían una parte muy inferior en los ingresos totales de cada corporación. Sin embargo, en general las rentas de las cofradías de La Campana son ligeramente más bajas que la media del arzobispado que si situaban en el 84,75%. Y por el contrario las limosnas eran ligeramente más cuantiosas, pues suponían el 21,06% frente al 15,24 que suponían de media en el arzobispado. Posiblemente, la escasez de rentas de algunas de las cofradías de la localidad, obligaba a los hermanos a compensarla mediante las limosnas, que en buena parte recaudaban con la bacinilla entre sus hermanos, fieles y devotos.

              En el documento aparece reflejada también una obra pía, la fundada por Mateo Adalid Atoche para casar doncellas pobres, parientes del fundador y sus descendientes y que incluían el pago de 60 maravedís a la parroquia por diez misas por su alma que se rezaban anualmente. Las rentas en tributos y arrendamientos de este patronato ascendían a 600 reales, unos 20.400 reales que exceptuando los 60 maravedís antes citado se repartían en bienes dotales.

 

APÉNDICE I

 

Cofradías y patronatos de la Villa de La Campana. 

-Cofradía del Santísimo: mayordomo Diego Ruiz, se compone de limosnas que por quinquenios importan 350, bajados 90 de las fiestas 11.900.

-Santa Veracruz, mayordomo Cristóbal Romero, tiene de renta, regulados por quinquenios 1.300 reales de que se bajan 186 de las fiestas que quedan 1.114 reales.

 -Nuestra Señora del Rosario, mayordomo Simón Andrade, de renta 680 reales (149 en recursos; 33 entradas de hermanos; 76 bacinilla; 110 arrendamiento de bueyes; 240 trigo vendido; 68 aceite vendido) de cuya cantidad se bajan 198 reales que quedan 482 reales que valen 8.194.

 -La de Jesús Nazareno, mayordomo Bartolomé Carisierra, de renta 842 reales (196 en recursos, 12 entradas de hermanos; 56 bacinilla, 40 arrendamiento de tierras; 532 trigo vendido y los 5 en limosnas particulares) se bajan 62 dados por haber al beneficio y sacristán, quedan 780 reales

 -Dulce Nombre de Jesús, mayordomo Francisco García Chosero, renta 732 reales (74 en recursos; 65 entradas; 52 bacinilla; 600 trigo vendido) de cuya cantidad se bajan 62 reales al beneficio y sacristán, quedan 670 reales que valen 22.780.

 -Benditas Ánimas, mayordomo Alonso Romero, no tiene renta, se juntan cada año 100 reales para misas. Valor 3.400.

 -La de la Caridad, mayordomo Diego Ruiz, no tiene rentas, se compone de limosnas que reguladas por quinquenios importan 300 reales que se reparten de limosnas a los pobres necesitados de esta villa. 10.200 reales.

 -El hospital de San Lorenzo, mayordomo Francisco de Atoche, renta en tributos 3.353 maravedís para condecir a pobres.

 -Patronato de Alonso de León, patrono Mateo Adalid Atoche, renta en tributos y posesiones 600 reales para dote a parientas y 10 misas por el fundador y pagan 60 maravedís a la fábrica por las misas. Valor 20.400. La Campana 17-IV-1717

Francisco Bernardino Díez.

(Archivo de la Catedral de Sevilla, Sección Mesa Capitular, sig. 1168-08828, fols. 734-747).

 

1 GARRIDO VELÁZQUEZ, María Soledad: “Las tres gracias”, en La Espadaña, Hoja informativa de la hermandad de la Soledad, Nº 38. Alcalá del Río, diciembre de 2011, pp. 10-19. El documento en cuestión se conserva en el Archivo de la Catedral de Sevilla, Sección Mesa Capitular, sig. 1168-08828.

2 Hubo una primera bula en 1486 en que el dinero del excusado se uso para la guerra de Granada. Fue renovado por Pío V en una bula dirigida a Felipe II y finalmente en 1757 por Benedicto XIV –bula Exponi Nobis Super por la que se mantenía la contribución de las tres gracias –cruzada, subsidio y excusado- a la Corona. En la bula de 1757 se fijó esta contribución en el a la Hacienda Real en el 16 % de los ingresos totales. BALLESTEROS DÍEZ, José Antonio: Diccionario de términos para el estudio de la historia moderna de España. (inédito), fol. 48.

3 Por ejemplo, HERNÁNDEZ GONZÁLEZ, Salvador: “Hermandades y cofradías en Constantina a comienzos del siglo XVIII, a través de una relación de 1717”, Cit. en GARRIDO: Ob. Cit., p. 17.

4 MIRA CABALLOS, Esteban: La Campana, noticias históricas. Sevilla, Muñoz Moya, 1998, p. 93.

5 En este sentido debo contradecir mis propias palabras, pues, en 1998, escribí que la cofradía más rica en el siglo XVIII fue la de Nuestra Señora del Rosario. MIRA CABALLOS: La Campana, noticias históricas…, p. 89. Parece obvio, que la más rica fue siempre la de la Veracruz.

6 Véanse mis trabajos: “Hermandades y cofradías en la archidiócesis sevillana a través del censo de 1771”, Archivo Hispalense Nº 250. Sevilla, 1999, p. 63 y Hermandades y cofradías en Badajoz y su partido a finales del la Edad Moderna. Badajoz, Junta de Extremadura, 2002, p. 59.

7 MIRA CABALLOS: La Campana, noticias históricas…, p. 85.

ESTEBAN MIRA CABALLOS

UNA COFRADÍA DE MUJERES EN LA BARCARROTA DE FINALES DEL SIGLO XVIII

INTRODUCCIÓN

        

      El fenómeno cofradiero era genuinamente masculino. De hecho, los miembros de estas corporaciones eran mayoritariamente hombres, pues, como escribió José Sánchez Herrero, en la cofradía barroca la mujer tiene cabida pero como una hermana de segunda¹. Y obviamente no debemos sorprendernos por esto, pues, las cofradías eran una manifestación más de una sociedad en la que las féminas estaban injustamente relegadas². No olvidemos que, en mayor o menor grado, casi todas las religiones monoteístas priman al sexo masculino, estando las mujeres bajo la autoridad del varón³.

        En la mayor parte de las cofradías de laicos había mujeres, en algunos casos hijas de..., o la mujer de..., delatando abiertamente su dependencia con respecto al hombre. De hecho, en algunos testamentos, sobre todo del siglo XVI encontramos casos de mujeres que solicitaban ser enterradas por una determinada hermandad como a mujer de hermano que soy. Desde los orígenes se vio privada de los órganos de decisión de las cofradías, e incluso, marginada a lugares concretos en los desfiles procesionales. Desde el siglo XVII y, sobre todo, en la siguiente centuria las hermandades se abrieron a la incorporación de hermanas en las mismas condiciones de enterramiento que los hermanos de número. Pese a ello, en ningún momento formaron parte de los órganos de decisión y prueba de ello es que no las encontramos nunca en las listas de asistentes a los cabildos generales⁴.

 

COFRADÍA DE MUJERES

      

         Dicho esto, mencionaremos la existencia de algunas cofradías de mujeres. Éstas tenían su importancia pues constituían una de las pocas formas que tenía la mujer de participar en la vida pública. Por ello, jugaron un papel destacado a lo largo de la Edad Moderna. Nos referimos especialmente a las congregaciones de mujeres de la Orden Tercera que estaban formadas por personas de este sexo. En estas asociaciones religiosas era frecuente que las mujeres nombraran entre ellas a su mayordoma, hermana mayor o hermana superiora así como a los demás cargos del cabildo⁵. La mayoría de ellas se dedicaban a la oración o a lo sumo al rosario público. Pero, en general, eran mucho más interioristas que las de hombres, es decir, se dedicaban más a la oración, a la meditación y a los ejercicios espirituales. Sin embargo, hubo algunas que adoptaron el papel penitencial, sacando sus imágenes titulares en Semana Santa de la misma forma que lo hacían las demás cofradías⁶. Estas congregaciones proliferaron especialmente en el siglo XVIII, siendo la mayor parte de ellas rosarianas⁷. Ahora bien, todas ellas estaban supervisadas cuanto menos por el clero parroquial, es decir por hombres⁸.

       Precisamente, en la iglesia de Santiago de Barcarrota se fundó en el último cuarto del siglo XVIII una cofradía de mujeres, intitulada Escuela de María Santísima. En 1794 era su hermana mayor María Hermoso y Chacón y dos años después lo era María Ferrera. La única fuente de financiación era la cuantía de ingreso en el instituto así como las cuotas anuales a la que estaban obligadas todas las hermanas. A finales del siglo XVIII su inquietud fue tal que, el 18 de julio de 1796, obtuvieron un breve del papa Pio VI, otorgando indulgencias a todos los cofrades del instituto, incluidos los difuntos, y con las mismas condiciones que si se hiciesen en altar de privilegio.

      Celebraban todos los domingos no sólo la misa sino que, después de ella, hacían acto público de humildad, ejercicio de la muerte, acabando los actos con el trisagio de la Santísima Trinidad⁹. Además de ello, celebraban un octavario anualmente donde celebraban los ejercicios de San Ignacio que culminaban con la confesión y comunión de todas las hermanas. Desde 1796, se le concedió indulgencia plenaria, para el día de la entrada de cada hermana, para el artículo de la muerte y para la fiesta principal. Sin embargo, ellas alegaban que no tenían fiesta principal sino solo el octavario por lo que solicitaron y consiguieron aprobación para señalar cuatro festividades: el último día de los ejercicios de San Ignacio, la Purificación, la Asunción y la Concepción de María.

Se trataba de una cofradía de luz, dedicada a la adoración y el rezo a María Santísima. Se trataba de una de las pocas posibilidades que las mujeres tenían para hacer una cierta vida pública, máxime en un pequeño pueblo de la Extremadura rural. Pese a las ideas discriminatorias de la época, algunas féminas encontraron sus propios cauces de participación pública, a través de estas hermandades. Por supuesto, estuvieron tuteladas y vigiladas de cerca por varones: hermanos, maridos, padres o, simplemente, su confesor o su párroco y, en última instancia, cómo no, el obispo o su provisor.

Lo cierto es que a través de ese pequeño espacio que la sociedad de la época les dejó, asoman los nombres de un par de mujeres que gozaron de una cierta capacidad de decisión y de libertad. Éstas debieron pertenecer a la pequeña élite local, siendo su dinero y el prestigio de sus respectivos linajes los que les permitieron mantener ese grado de independencia.

Sirvan estas líneas para sacar a la luz este pequeño pero significativo episodio donde, de entre los resquicios de la sociedad estamental, dominada por los hombres, asoman los nombres de María Hermoso y María Ferrera que también reclamaron su protagonismo. Sería interesante seguir indagando en la historia de esta hermandad de la que, acaso, los historiadores locales tengan más información.

 

APÉNDICE I

 

       Carta de María Hermoso y Chacón, hermana mayor de la Escuela de María, y aprobación del obispo de Badajoz, del 20 de mayo de 1794.

 

         Ilustrísimo Sr.: María Hermoso y Chacón, hermana mayor de la Escuela de María Santísima de la Villa de Barcarrota, cuyas constituciones están aprobadas por el Ilustre señor obispo de este obispado, ante su señoría Ilustrísima con el mayor respeto y veneración, hace presente como desenado el mayor culto de Dios y su madre y que las hermanas de dicha Escuela se esmeren en observar sus constituciones y que vaya más en aumento y no en disminución el ejercicio de dicha Escuela y para ello he determinado, con consejo de las demás hermanas, añadir cada domingo el acto público de humildad, el ejercicio de la muerte y trisagio de la Santísima Trinidad. Y para que todo se haga con más veneración y devoción de las hermanas, a vuestra señoría ilustrísima suplico se digne conceder a las hermanas de dicha escuela de María por cada acto mandado por las constituciones y por los añadidos de humildad, muerte y trisagio, las indulgencias que su señoría ilustrísima tuviere a bien; este favor espero conseguir de la acreditada benignidad de su señoría ilustrísima a quien la Divina conserve muchos años. María Hermoso Chacón. Autorización del obispo fechada el 20 de mayo de 1794. Alonso de Solís, obispo de Badajoz, ante don Juan Carvallar.

(C.C.S.A. microfilm 477bis, ítem 3).

 

 APÉNDICE II

                 Carta de María Ferrera, hermana mayor de la escuela de María, y aprobación del obispado de Badajoz, 30-IX-1796.

 

             María Ferrera, hermana mayor y a nombre de toda la Escuela de María, fundada en la iglesia mayor de Santiago de la villa de Barcarrota, habiendo ganado un breve de Pio VI en el que concede a las hermanas de la Escuela, indulgencia plenaria para el día de su entrada, otra para el artículo de la muerte, y otra para la fiesta principal que celebra dicha hermandad, con licencia del ordinario. Y no celebrando fiesta principal sino ejercicios que, por espacio de ocho días, se hacen en dicha parroquial, en cuyo último día confiesan y comulgan todas las hermanas y pide y suplica que por fiesta principal se nombre el último día de los ejercicios de San Ignacio y las otros cuatro festividades que sean la Purificación, Asunción, Concepción de maría, favor que espera conseguir de la piedad de su señoría ilustrísima. Aprobación del obispado de Badajoz, 30 de septiembre de 1796. Alonso de Solís, obispo de Badajoz, ante don Juan Carvallar.

(C.C.S.A. microfilm 477bis, ítem 3).

 

1    ^SÁNCHEZ HERRERO, José: "Las cofradías de Semana Santa de Sevilla durante la modernidad", en Las cofradías sevillanas en la Edad Moderna. Sevilla, Universidad, 1999, p. 95.

2    ^En el siglo XVIII se sostenía que la mujer debía ser "pacífica y obediente, solícita sexualmente y recogida en el hogar...Todavía más. La mujer prudente debe discurrir cómo dar gusto permanente a su marido, pensando en complacerlo y en dividir la dedicación de su tiempo personal entre él y Dios...". FERNÁNDEZ, Roberto: "La mujer cristiana en la España del setecientos. A propósito de la familia regulada de Antonio Arbiol", en El Conde de Aranda y su tiempo, T. I. Zaragoza, Institución Fernando el Católico, 2000, p. 41.

3 El propio Jesús de Nazaret, como judío que era y con un pensamiento acorde a su tiempo, relegó a la mujer a un papel de muy segundo orden. Como ha escrito Mario Saban, si hubiese querido darle un papel relevante hubiese incluido alguna fémina entre sus apóstoles. SABAN, Mario Javier: El judaísmo de Jesús. Buenos Aires, Editorial Saban, 2008, p. 537-538.

4 Encontramos decenas de testamentos en las que las otorgantes declararon ser hermanas de número de diversas cofradías. Sin embargo, en los numerosos cabildos generales que se protocolizaron no hemos encontrado la presencia de ninguna mujer. No puede ser casualidad; estaban apartadas de todos los órganos de decisión, incluso del cabildo general. En España se conocen algunos casos de integración igualitaria de la mujer en las hermandades pero se trata de excepciones que no hacen otra cosa que confirmar la regla. Por ejemplo, en los estatutos de la hermandad de la Veracruz de Rute se especificaba la igualdad entre los hermanos de ambos sexos, prohibiendo sin embargo a las mujeres disciplinarse en la procesión. Igualmente en la hermandad de la Veracruz de Villabuena del Puente se les otorga a los hombres y a las mujeres las mismas condiciones, incluso la posibilidad de participar en el desfile penitencial en idéntica situación. GARCÍA ÁLVAREZ, Pedro: "Mujeres disciplinantes en una cofradía zamorana de la Vera Cruz en el siglo XVI: Villabuena del Puente", Actas del III Congreso Nacional de hermandades y cofradías, T. I. Córdoba, Cajasur, 1997, p. 514.

5    ^Éste era el caso de la Congregación Servita de la Virgen María de los Siete Dolores de Zahinos. BOBADILLA GUZMÁN, Francisco Luis: Conozco mi pueblo. Zahinos. Zafra, 1992, p. 60.

6 Así ocurría en la congregación Servita de Nuestra Señora de los Dolores de Feria que sacaba el Viernes Santo a la Virgen de la Soledad en estación pública de penitencia.

7 Inicialmente las mujeres se integraron en los cortejos rosarianos con los hombres, según Carlos José Romero Mensaque habrá que esperar a la segunda década del siglo XVIII para que encontremos los primeros cortejos rosarianos exclusivos de féminas, especialmente desde las misiones de fray Pedro Vázquez Tinoco O. P. ROMERO MENSAQUE, Carlos José: “La cofradía del Rosario de Zufre. Una aproximación a la historia del fenómeno rosariano en la Sierra”, Actas de las XXII Jornadas del patrimonio de la Comarca de la Sierra. Higuera de la Sierra, Diputación Provincial 2009, pp. 183-199.

8 Así ocurría, por ejemplo, en la cofradía de mujeres de San Águeda de Barcelona, cuyas finanzas eran administradas por hombres nombrados para tal efecto. ARIAS DE SAAVEDRA, Inmaculada y Miguel Ángel LÓPEZ MUÑOZ: “Cofradías y ciudad en la España del siglo XVIII”, Studia Historica, Historia Moderna Nº 19. Salamanca, 1998, pág. 208. Reproducido en su libro: : La represión de la religiosidad popular. Crítica y acción contra las cofradías en la España del siglo XVIII. Granada, Universidad, 2002, págs. 103-150.

9 Según el diccionario de la R.A.E. el trisagio era el himno en honor de la Santísima Trinidad, en el que se repetía tres veces la palabra santo.

ESTEBAN MIRA CABALLOS

MINORÍAS ÉTNICAS EN TIERRA DE BARROS EN LA EDAD MODERNA¹

 

Esteban Mira Caballos

 

 

1.-INTRODUCCIÓN

 

Dentro de las minorías étnicas hemos de distinguir simplemente a los marginados que, aunque libres, vivían en unas condiciones de desigualdad social, y a los esclavos. Entre los marginados vamos a analizar en esta ponencia a los libertos, a los moriscos y a los gitanos. Los estudios sobre estas minorías étnicas y, en especial, sobre los moriscos se han desarrollado notablemente en los últimos tiempos². También se ha avanzado notablemente en el conocimiento de la esclavitud; atrás quedaron los pioneros trabajos de de Antonio Domínguez Ortiz, Vicenta Cortés Alonso, Alfonso Franco Silva y Manuel Lobo Cabrera, para dar lugar a un conocimiento más exhaustivo, enfocando la institución desde distintas perspectivas y a muy diferentes escalas geográficas³.

En el caso concreto de Extremadura, la investigación sobre la temática ha sido mucho más reciente. En 1987 se publicó un pionero trabajo sobre la esclavitud en la Extremadura meridional en la que su autor denunció la escasa atención que se había prestado a la institución hasta esos momentos (Cortés, 1997: 15). Sin embargo, desde entonces y, en especial, en la primera década del siglo XXI se han realizado numerosos trabajos que han culminado en 2009 con la publicación de la Tesis Doctoral de Rocío Periáñez sobre la esclavitud en Extremadura. En ella se recopila lo mejor de la bibliografía pasada y reciente por lo que remitimos a sus fuentes bibliográficas para evitarnos relacionarlas aquí. Ahora, bien, dada la extensión de la temática, la autora se centró en algunas poblaciones clave como Jerez de los Caballeros, Zafra, Llerena, Cáceres, Badajoz y Trujillo. Las alusiones a Tierra de Barros son meramente circunstanciales. Por tanto, quede claro que nuestro trabajo viene a llenar un vacío, pues hasta la fecha tan sólo contábamos con algunas valiosas páginas que Francisco Zarandieta le dedicó a la esclavitud almendralejense en los siglos XVI y XVII⁴.

La esclavitud fue una institución comúnmente admitida al menos hasta el siglo XVIII. Los propietarios eran con frecuencia personas acomodadas, sobre todo nobles, burgueses y miembros del estamento eclesiástico. Desde marqueses, a caballeros de órdenes militares, pasando por obispos, curas, frailes y monjas. El estamento eclesiástico participó activamente de la institución, aunque en su descargo hemos de decir que en aquellos tiempos la sociedad veía la esclavitud como una institución no sólo legal sino también legítima⁵.

En teoría estos esclavos tuvieron el status de cosas, siendo vendidos en los mismos mercados y ferias donde con frecuencia se hacían las transacciones ganaderas⁶. Obviamente a nadie le debe sorprender que la compra-venta se realizase con una pasmosa naturalidad, tratando a los esclavos como a animales o simplemente como si de bienes materiales se tratase. Nos sorprende a nosotros pero no a sus protagonistas en la España Moderna que muy al contrario lo interpretaban como algo no sólo legal sino también legítimo.

Sin embargo, en la práctica se les solía tratar bien, en unos casos por simple caridad cristiana y, en otros, por una cuestión de racionalidad económica, es decir por el deseo de no perder la inversión realizada. No ocurría exactamente así en su traslado a la Península, pues a los traficantes les salía más rentable dejar morir a una sexta o a una séptima parte del pasaje que alimentarlos adecuadamente durante la travesía.

El máximo esplendor de la institución correspondió a la segunda mitad del siglo XVI y al primer tercio del XVII, descendiendo notablemente en la segunda mitad del siglo XVII para convertirse en un fenómeno marginal en la siguiente centuria.

 

2.-METODOLOGÍA Y FUENTES

La comarca de Tierra de Barros abarca a una quincena de municipios, además de varias aldeas, a saber: Aceuchal, Almendralejo, Corte de Peleas, Entrín Bajo –Entrín Alto depende de ella-, Hinojosa del Valle, Hornachos, Palomas, Puebla de la Reina, Puebla del Prior, Ribera del Fresno, Santa Marta, Solana de los Barros –y sus aldeas, Cortegana y Retamal-, Torremejía, Villafranca de los Barros y Villalba de los Barros.

En esta ponencia aportaremos datos concretos sobre el fenómeno esclavista en esta comarca. Sin embargo, quede bien claro que este trabajo no agota las posibilidades de estudio ya que las conclusiones son de momento provisionales. Dos ideas han guiado mi investigación: primero, verificar si la amplitud del fenómeno esclavista estudiado para Almendralejo en los siglos XVI y XVII se daba en las demás villas de la comarca, especialmente en las más pequeñas. Y segundo, comprobar la presencia de otras minorías, especialmente de moriscos y gitanos.

Hemos estudiado los libros de bautismo prácticamente de todas las villas del área objeto de nuestro estudio, excepto de aquellas como Corte de Peleas o Cortegana, que no disponían de la potencia cronológica adecuada. En cambio, la consulta de los libros de matrimonio y de defunción ha sido de momento parcial. Asimismo, los protocolos notariales hemos comenzado a verlos pacientemente pero todavía nos quedan por delante meses –quizá años- de investigación. Como es bien sabido, la documentación notarial es de consulta obligada ya que nos ofrece una variada información que resulta clave para solventar los principales interrogantes planteados en esta investigación. En los registros notariales encontramos desde cartas de compra-venta, pasando por cartas de poder, testamentos, donaciones, dotes, inventarios, cartas de ahorría, etc. En definitiva, queda por delante un arduo trabajo que esperamos continuar en los próximos años.

 

3.-LA ESCLAVITUD EN CIFRAS ABSOLUTAS

Para el cálculo de los porcentajes de esclavitud hemos utilizado las series más completas, es decir, la que nos proporcionan los libros de bautismo de las distintas parroquias. La decisión está bien justificada: prácticamente todos los esclavos se bautizaban, salvo los que se compraban como adultos. En cambio, los libros de matrimonios son parciales porque abarcan menos cronología y porque eran muy pocos los esclavos que se desposaban. Los registros de defunción son igualmente incompletos por los mismos motivos: uno, su menor potencia cronológica, y dos, porque –como veremos- apenas aparecen reflejados la tercera parte de los esclavos que se bautizaban.

El volumen de esclavos en esta comarca es muy elevado. Sabíamos por los estudios de Francisco Zarandieta que Almendralejo en el siglo XVII poseía una de las tasas de esclavos más altas de Extremadura. Faltaba por confirmar si en los demás pueblos de la comarca se dieron cifras similares. La sorpresa ha sido mayúscula; pueblos con una población muy inferior al millar de habitantes en la Edad Moderna, Como Solana de los Barros, contaron con una proporción de esclavos similar y en ocasiones superior a la de Almendralejo. Y digo que sorprende porque, en teoría, es una premisa comúnmente aceptada que en los núcleos más grandes había mucha más población esclava, por la existencia de una pequeña élite nobiliar y eclesiástica. Ya veremos como en Tierra de Barros esto no era exactamente así.

 

CUADRO I

BAUTIZOS DE ESCLAVOS Y LIBERTOS

EN CIFRAS ABSOLUTAS⁷

 

POBLACIÓN	1ª m. S. XVI8	2ª m. S. XVI	1ª M. S. XVII	2ª m. S. S. XVII	1ª M. S. XVIII	2ª m. S. XVIII	TOTAL
Almendralejo	--	156	286	211	99	2	754
Villafranca de los Barros	2	266	233	165	65	12	743
Ribera del Fresno	1	199	120	90	130	0	540
Aceuchal	41	82	68	65	54	6	316
Santa Marta	--	17	42	34	56	2	151
Solana de los Barros	--	48	56	5	2	0	111
Puebla del Prior	--	14	10	30	30	4	88
Villalba de los Barros	16	--	35	1	7	2	61
Palomas	--	1	10	14	10	1	36
TOTALES	60	783	860	615	453	29	2.800

 

Como se puede observar en este cuadro, hemos registrado uno a uno nada menos que 2.800 bautizos de esclavos en toda la comarca. Es inútil intentar una secuencia por siglos porque, el hecho de no disponer de fuentes para la primera mitad del siglo XVI nos puede distorsionar la realidad. Ante todo debemos señalar la gran disparidad de resultados pues mientras en Ribera del Fresno, Villafranca de los Barros y Aceuchal el máximo se alcanzó en la segunda mitad del siglo XVI, en Almendralejo, Solana de los Barros y Villalba fue en la primera mitad del XVII, en Palomas en la segunda mitad de esa misma centuria y en Santa Marta en la primera mitad del XVIII. Globalmente, sí que estamos en condiciones de afirmar que la máxima intensidad esclavista corresponde al período comprendido entre mediados del siglo XVI y mediados del XVII, para disminuir sensiblemente en la segunda mitad del siglo XVII, más acusadamente en la primera mitad del XVIII y notablemente en la segundad mitad de esa misma centuria.

Por tanto, en líneas generales coincide con la dinámica esclavista extremeña. El matiz diferenciador de Tierra de Barros es que mientras en otras áreas, sobre todo en la provincia de Cáceres, encontramos en el siglo XVIII casi una ausencia de bautismos⁹, aquí y en el sur de Extremadura en general encontramos una notable actividad esclavista, al menos en lo que se refiere a la primera mitad de esa centuria. En total registramos en ese siglo 482 bautizos, destacando Ribera del Fresno con 130, Almendralejo con 101, Villafranca de los Barros con 77 y Aceuchal con 60. Bien es cierto que en la segunda mitad de la centuria la esclavitud se hizo rara tanto en Extremadura como en Tierra de Barros¹⁰. De hecho, en Ribera del Fresno se bautizó el último esclavo en 1749, en Palomas en 1753, en Almendralejo en 1759, en Villalba en 1768 y en Aceuchal en 1771.

Como ya hemos afirmado, el volumen de esclavos es especialmente elevado en Solana de los Barros al menos en comparación con su escasa población. Por poner un ejemplo comparativo, en Montijo con mucha más población que Solana se bautizaron en el siglo XVII unos 78 esclavos (Cortés, 1980: 4-6), mientras que en Solana fueron 61, es decir, tan sólo 17 menos. Veamos el porcentaje de esclavos bautizados con respecto a la población total.

 

 

 

 

CUADRO II

PORCENTAJE DE ESCLAVOS BAUTIZADOS

POR LOCALIDADES (S. XVI AL XVIII)

 

LOCALIDAD	S. XVI11	S. XVII	S. XVIII	% con respecto al total de bautizados
Solana de los Barros	3,42	5,69	0,51	3,41
Villafranca de los Barros	6,81	5,00	0,61	3,04
Almendralejo	3,38	4,70	0,67	2,44
Santa Marta	1,47	2,99	2,19	2,38
Ribera del Fresno	5,28	2,77	1,04	2,26
Puebla del Prior	1,47	2,10	1,78	1,85
Aceuchal	2,80	2,61	1,32	1,81
Villalba de los Barros	5,51	1,43	0,45	1,22
Palomas	0,30	1,09	0,47	0,74
Porcentaje medio	3,38	3,15	1,00	2,33

 

La media comarcal en los tres siglos de Edad Moderna se situó en el 2,33%. Ahora bien, estos datos son bastante engañosos, pues si hubiésemos calculado el porcentaje sólo para los siglos XVI y XVII la media hubiese salido bastante superior al 3%. Y ello porque en el siglo XVIII, la población aumentó exponencialmente, mientras que la cifra de esclavos se redujo drásticamente en la primera mitad de esa centuria y desparecieron casi totalmente en la segunda. Conviene que comentemos varios aspectos del cuadro:

Primero, la esclavitud estaba generalizada en toda la comarca, tanto en las localidades medianas y grandes como en las pequeñas. Que villas de gran tamaño como Almendralejo tenían un alto número de esclavos es algo que ya sabíamos, lo que faltaba por confirmar es si también en los núcleos pequeños como Villalba o Palomas estaba también arraigada la institución. Queda verificado que localidades con un peso demográfico muy escaso también dispusieron de un porcentaje de esclavos elevado.

Segundo, la presencia de esclavos ofrece porcentajes muy dispares dependiendo de la localidad. En Solana de los Barros hemos verificado la existencia de un amplio fenómeno esclavista, suponiendo los esclavos bautizados nada menos que el 3,41%. Ahora, bien, el dato sólo se explica teniendo en cuenta que en esta pequeña villa, a diferencia de lo que ocurrió en el resto de la comarca, la población disminuyó drásticamente en el siglo XVIII, conservándose más o menos la población esclava, lo que a efectos estadísticos disparó su porcentaje de esclavitud. No obstante, si tomamos para Solana el período entre 1550 y 1700 obtenemos un porcentaje de esclavos del 4,4 cifra ligeramente superior a la de Almendralejo, aunque bastante inferior a la de Villafranca de los Barros. En Villalba de los Barros encontramos una presencia de esclavos muy notable en el siglo XVI, descendiendo drásticamente en las dos centurias restantes. Muchísimo menos esclavos había en la pequeña localidad de Palomas, donde estos suponen menos del 1 % de los bautizados, lo que nos está revelando la existencia de una reducidísima oligarquía esclavista.

El caso de Almendralejo es muy especial, pues Francisco Zarandieta calculó un 4,3% de esclavos bautizados para los siglos XVI y XVII (1993: I, 342). Ocasionalmente detectó picos de esclavitud más elevado, pues en un vecindario de 1665 se evidenciaba que los cautivos representaban nada más y nada menos que el 6,3% de la población (1993: I, 338). Guarismos que nos resultan muy elevados, muy cercanos a los de Sevilla capital, e incluso, superiores, como veremos, a los del arzobispado hispalense en su conjunto y a los de algunas localidades importantes del sur de Extremadura como Mérida, Zafra y Llerena. En Villafranca de los Barros, durante los dos primeros siglos de la Edad Moderna el porcentaje de esclavos bautizados con respecto a la población total se situó en torno al 6%. El porcentaje más alto de esclavos de toda la Comarca de Tierra de Barros y probablemente de toda la Baja Extremadura, sólo comparable con la propia capital Hispalense.

A nivel global la comarca presenta porcentajes inferiores a los de Lisboa¹² y Sevilla¹³, similares a los de Andalucía¹⁴ en su conjunto, ligeramente superiores a los de otras comarcas de la provincia de Badajoz, incluida Zafra y Mérida¹⁵, y notablemente superiores a los existentes en la provincia de Cáceres¹⁶. Por tanto, quede claro que la esclavitud tuvo sus máximas cotas en la España Meridional, en una extensa área que incluiría buena parte de Andalucía y el sur de Extremadura, incluyendo, por supuesto, Tierra de Barros.

Y cuarto, observamos un hundimiento de la esclavitud en la segunda mitad del siglo XVIII, verificada en muy distintos puntos de la geografía española y extremeña. En la mayor parte de las villas y ciudades extremeñas en la primera mitad del siglo XVIII aparecen los últimos casos de esclavos. La media comarcal de población esclava bautizada en el siglo XVIII se situó en torno al 1%.

En resumen, el porcentaje medio de esclavos en Tierra de Barros estuvo por encima del 2% de la población total, con picos en algunas localidades del 5 y hasta del 6%. Este estudio confirma que en la Extremadura meridional y muy especialmente en la Comarca de Tierra de Barros, las cifras fueron muy similares a las del antiguo reino de Sevilla.

La sex ratio es favorable a las niñas, es decir, se bautizaban más niñas que niños. En Solana de los Barros la relación de sexos en el momento del bautizo era de 94,73 niños por cada 100 niñas mientras que en Villafranca fue de 94,44¹⁷. Y ello quizás porque se vendían más esclavas que esclavos, bautizándose muchos de ellos a edad adulta una vez los adquiría el dueño¹⁸.

Sobre el número de hijos por esclava, el estudio muestra las limitaciones propias de la fuente de información. En algunos registros no se cita el nombre de la madre, mientras que en otros casos las esclavas fueron compradas ya adultas por lo que es posible que hubiesen tenido hijos con anterioridad. Por tanto, los datos que vamos a comentar a continuación son sólo orientativos.

CUADRO III

ESCLAVAS O LIBERTAS

CON SEIS O MÁS HIJOS

 

ESCLAVA	LOCALIDAD	PROPIETARIO/A	HIJOS/ FECHA DEL BAUTIZO
Juana	Villafranca de los Barros	Pedro Gutiérrez	Juana (1558), García (1562), María (1572), Isabel (1574), Alonso (1576), María (1580) y María (1588)
Beatriz	Ribera del Fresno	Gonzalo Gutiérrez Hidalgo	Cecilia (1608), Lucas (1610), Alonso (1612), María (1614), Beatriz (1617), Catalina (1619) y María (1621)
María	Ribera del Fresno	Juan Martín Grajero, clérigo	Catalina (1565), Alonso (1567), Juan (1569), Isabel (1571), Pedro (1575), María (1576)
Ana González de Cabanillas	Puebla del Prior	José de Cabanillas	Pedro Pablo (1729), Julián (1730), María Antonia de los Santos (1732), Rosalía (1733), Bernabé Miguel (1739), Ángela Antonia (1744), Juan Manuel Antonio (1750)
Juana de Vera	Villafranca de los Barros	Juan López Lagos	María (1559), Ana (1562), María (1563), Ana (1565), Juana (1575) y Elvira (1579)
Catalina	Ribera del Fresno	Diego Ortiz, regidor	Isabel (1567), García (1568), Ana (1571), María (1571), Juan (1576) e Isabel (1578)
Juana	Almendralejo	Alonso Macías Nieto y su viuda Leonor Durana	Pedro (1570, Elvira (1572), María (1573), María (1574), Rodrigo (1576) y Francisco (1578)
Magdalena	Ribera del Fresno	Francisco Gallardo	Juan (1570), Leonor (1574), Ana (1577), Pedro (1579), Juan (1582) y Martín (1583)
Ana	Ribera del Fresno	Martín Domingo	Pedro (1573), Ana (1576), María (1577), Clara (1579), Francisco (1580) y Elvira (1583)
María Gómez	Villafranca de los Barros	Diego de Benavente	Juan (1590), Ana (1594), María (1597), Pedro (1601), Mateo (1603) y Francisco (1607)
Catalina	Villafranca de los Barros	Gonzalo Barragán, Clérigo	Ana (1594), Pedro (1597), Juan (1600), Elvira (1608), María (1611) y María (1613)
Feliciana	Solana de los Barros	Leonor e Isabel Durán	María (1601), Juan (1602), Alonso (1608), Andrés (1610), y Ambrosio (1612) y María (1617)
María	Aceuchal	Juan Vaquero presbítero	Juana (1609), Leonor (1612), Juana (1615), María (1615), Juan (1616) y Juan (11622)
Ana Morena, liberta	Puebla del Prior	--	María (1653), Esteban (1659), Lucía (1661), Juan (1664), Ana (1669) y María (1675)
María	Aceuchal	Licenciado Alonso Rangel Romero, presbítero	María (1680), Pedro (1683), Félix (1687), Pedro (1690), Atanasia (1693) y Carlos (1695)
Mariana	Puebla del Prior	Francisco del Toro Andrés y su esposa Mariana Mexía de Cárdenas	Jacinto (1680), Catalina (1683), Marcelo (1686), Diego (1688), María (1690) y Ludovico (1696)
Catalina	Puebla del Prior	Juan de Cabanillas	María (1707), Julian (1708) Ana y Santiago, mellizos (1709) y Josefa y María, mellizas (1713)
Esperanza	Villafranca de los Barros	Nicolás Vaca y Lira	Benita (1709), Josefa (1711), Jerónimo (1714), Micaela (1716), Manuela (1721) y Alonso (1727)
María de Toro	Puebla del Prior	Francisco de Toro Andrés	Juliana María (1718), José (1719), Manuel (1722), Andrés (1726), Julián (1730) y María Antonia de San Pedro (1731)

 

Hemos omitido las esclavas que tuvieron cinco o menos vástagos para no hacer la lista interminable. Pero los datos presentados en el cuadro III nos permiten hacernos una idea de la fecundidad de las esclavas que, cuanto menos, era similar al de las mujeres libres. En general, da la impresión que son muchas las que tienen al menos tres o cuatro hijos y no son infrecuentes las que tienen cinco, seis y hasta siete vástagos. Feliciana, esclava de Leonor y de Isabel Durán, vecinas de Solana de los Barros, bautizó nada menos que a seis hijos a lo largo de 16 años lo cual no era en absoluto excepcional. Otros seis dio a luz Juana de Vera, en Villafranca de los Barros, en un periodo fértil que duró los veinte años comprendidos entre 1559 y 1579. Algunas esclavas los parían a pares, mellizos o gemelos, como es el caso de Catalina, esclava de José de Cabanillas, que en 1708 dio a luz a dos mellizos, un niño y una niña y, cinco años después volvió a tener un parto múltiple, en esta ocasión dos mellizas, llamadas Josefa y María. Con frecuencia se bautizan con cinco o seis días de diferencia entre ambos debido al deseo de bautizar más rápidamente al más débil para evitar que muriese sin sacramentar. No obstante, los partos múltiples representan menos del 1% de los nacimientos. Lo que sí está meridianamente claro es que la mayor parte de las esclavas tenían dos o más hijos, siendo aproximadamente la cuarta parte de las esclavas las que tenían tres o más.

Muchas de ellas tuvieron una vida fértil muy larga. Daban a luz siendo muy jóvenes y prolongaban su actividad procreativa durante 15, 20 y hasta 25 años. Por ejemplo, la esclava María Vivas, propiedad de Juan Rodríguez Diosdado, vecinos de Santa Marta, nació en 1712 y tuvo su primer hijo en 1730, cuando contaba con 18 años de edad. Lo normal era que las esclavas comenzasen a procrear entre los 15 y los 18 años¹⁹.

Que hubo un aprovechamiento sexual de las esclavas es algo que está meridianamente probado, de ahí que los precios de algunas jóvenes se disparasen. De hecho, en un sínodo diocesano celebrado en Badajoz en 1671 se impusieron penas tanto a aquellos propietarios –seglares o laicos- que compraban esclavas para amancebarse con ellas como a los que consentían su amancebamiento para que procreasen nuevos esclavos. Por desgracia, también se preveía una condena de 60 días de cárcel para la esclava que permitiese dicho amancebamiento (Cortés, 1987: 73). Lo cierto es que su uso sexual fue frecuente, siendo muchos de sus vástagos hijos naturales de los señores, aunque muy pocos lo reconocieran (Periáñez, 2009: 312).

Mucho más controvertido es saber si se utilizaba su fecundidad para procrear nuevos esclavos. Se trata de un viejo debate historiográfico pues unos piensan que era rentable y otros que no, aludiendo a la alta mortalidad, al tiempo que la esclava debía estar sin trabajar y a la manutención del infante durante un largo período de inactividad²⁰. Sin embargo, rentable o no, lo cierto es que en la Historia encontramos múltiples casos de irracionalidad económica; es más, la propia esclavitud era a largo plazo económicamente irracional e inviable. En Tierra de Barros hay sobrados indicios para pensar que los dueños, al tiempo que impedían los matrimonios de sus esclavos, sí que favorecían su fecundidad. Muchos se convirtieron en grandes propietarios gracias a que tuvieron dos o tres esclavas que procrearon tres o más hijos. Al final un propietario con tres esclavas en dos lustros se veía con una decena de esclavos. Curiosamente en Tierra de Barros encontramos algunos casos de esclavas que parían justo después que las esposas de sus dueños lo que, de acuerdo con mi amigo el investigador Camilo Domínguez, se debía a la intención de los dueños de garantizar la existencia de amas de cría para sus vástagos. Un recurso extremadamente duro, pues en caso de que la señora no tuviese leche, la esclava debía amamantar al hijo de su amo, a veces en detrimento de su propio vástago.

Otra de las cuestiones que podemos analizar a partir de las fuentes parroquiales es el de la estacionalidad en los nacimientos. A continuación presentamos una tabla con los bautizos por meses así como sus respectivos porcentajes:

 

CUADRO IV

ESTACIONALIDAD DE LOS

BAUTIZOS DE ESCLAVOS²¹

 

MES	1	2	3	4	5	6	7	8	TOTAL	%
Enero	15	11	6	13	75	3	43	18	184	9,48
Febrero	17	9	8	9	65	5	50	13	176	9,07
Marzo	9	15	4	8	67	3	48	20	174	8,96
Abril	3	9	2	3	51	2	32	13	115	5,92
Mayo	7	10	2	6	61	2	36	22	146	7,52
Junio	2	15	8	11	64	2	35	20	157	8,09
Julio	8	9	2	7	51	1	42	10	110	5,67
Agosto	11	12	8	4	60	5	46	22	168	8,65
Septiembre	10	24	4	8	62	1	52	21	182	9,38
Octubre	10	16	6	7	73	4	69	22	207	10,67
Noviembre	9	11	5	8	65	4	45	18	165	8,50
Diciembre	10	9	6	3	48	3	43	14	136	7,01
TOTAL	111	150	61	87	742	35	541	213	1.940	100,00

 

Es difícil encontrar similitudes entre unos pueblos y otros lo cual no es de extrañar teniendo en cuenta que en otras localidades extremeñas, como Mérida, ni siquiera coinciden las concepciones entre las propias parroquias²². Yo soy reacio a ver dinámicas que a veces nos empeñamos en encontrar los historiadores y que acaso nunca existieron. No obstante, quizás se aprecie una cierta tendencia a concentrar los máximos bautizos en septiembre-octubre y enero por lo que, teniendo en cuenta que el parto solía durar nueve meses y que por lo general los niños se solían bautizar –a diferencia de lo que ocurre en la actualidad- unos pocos días después de su nacimiento²³, los embarazos tenían su máximo en diciembre-enero y en abril. Unas fechas que coinciden, las primeras con una disminución del trabajo agrario, y la segunda con el inicio de la primavera -por eso de que la primavera la sangre altera- y, asimismo, con el fin de la Cuaresma. Los mínimos se sitúan en meses tan dispares como octubre, julio y marzo. El mes de julio debido a la intensa actividad agraria, tras la recolección del cereal mientras que el mes de marzo coincide con la cuaresma, donde las recomendaciones religiosas no debían favorecer las relaciones sexuales. No obstante, no parece que influyan de forma decisiva las recomendaciones religiosas de abstinencia de la Cuaresma (marzo) y el Adviento (diciembre)²⁴.

La onomástica la comentaremos a partir de los datos que presentamos en los dos cuadros que mostramos a continuación, uno con los nombres masculinos y otro con los femeninos.

 

CUADRO V

ONOMÁSTICA DE LOS ESCLAVOS²⁵

 

Nombre	1	2	3	4	5	6	7	8	9	Total	%
Juan	6	13	6	18	35	47	47	1	20	193	17,46
Francisco	1	5	8	6	20	54	26	1	17	138	12,48
Pedro	4	9	1	4	23	26	24	2	17	110	9,95
Alonso	1	1	3	4	9	26	17	3	8	72	6,51
Manuel	1	1		2	5	39	7	--	1	56	5,06
Domingo	2	2	1	3	2	11	15	--	2	38	3,43
José	1	--		7	6	12	9	--	3	38	3,43
Sebastián	--	--	2	1	5	20	1	--	1	30	2,71
Diego	3	--	1	--	4	10	10	--	2	30	2,71
Antonio	--	--	2	2	2	12	8	--	1	27	2,44
Fernando	1	1	--	--	2	4	6	--	4	18	1,62
Miguel	1	--	1	2	--	7	4	1	--	16	1,44
Bartolomé	1	2	1	1	7	2	1	--	--	15	1,35
Antón	--	5	--	1	1	--	5	--	2	14	1,26
Esteban	1	1		1	4	3	2	--	--	12	1,08
Andrés	1	2	--	--	3	3	2	--	1	12	1,08
Jerónimo	1	--		2	2	4	1	--	1	11	0,99
Mateo	--	--		2	3	4	1	--	--	10	0,90
Lorenzo	--	--		2	1	1	2	1	1	8	0,72
Cristóbal	--	1		--	1	5	1		--	8	0,72
Agustín	--	--		2	--	4	1	--	1	8	0,72
Blas	--	1	1	--	1	1	2	--	--	6	0,54
Otros	17	9	2	11	21	62	74	7	32	235	21,26
TOTAL	42	53	29	71	157	357	266	16	114	1.105	100,00

 

 

Ninguna novedad ofrecen los nombres con los que se bautizan los esclavos de Tierra de Barros. Por establecer alguna comparativa, también en la localidad de Barcarrota los tres nombres masculinos más comunes entre los esclavos, con una pequeña variación de orden, eran Juan, Pedro y Francisco. Se trata de onomásticas de gran tradición cristiana, unas muy vinculadas al clero secular, como Juan o Pedro, y otras al regular como Francisco, nombre que encontró una gran acogida en la España Moderna acorde con la expansión de la Orden franciscana.

 

CUADRO VI

NOMBRE DE LAS ESCLAVAS²⁶

 

NOMBRE	1	2	3	4	5	6	7	8	9	Total	%
María	12	31	10	39	49	139	87	8	33	408	36,07
Ana	5	5	3	10	19	52	27	1	6	128	11,31
Isabel	--	2	3	5	15	32	34	1	5	97	8,57
Catalina	7	6	4	4	7	29	29	2	5	93	8,22
Juana	1	1	1	1	7	15	4	1	3	34	3,00
Josefa	3	--	--	2	3	8	10	--	6	32	2,82
Leonor	--	1	1	--	6	12	6	2	3	31	2,74
Elvira	--	--	--	--	13	4	4	--	5	26	2,29
Magdalena	--	2	1	4	2	9	5	--	--	23	2,03
Inés	--	2	--	2	6	8	3	1	--	22	1,94
Francisca	3	--	2	1	2	6	1	1	1	17	1,50
Antonia	--	--	--	1	3	7	3	1	2	17	1,50
Olalla	--	--	--	--	4	--	1	--	3	8	0,70
Lucía	1	--	2	--	--	4	--	--	--	7	0,61
Marta	--	2	--	2	--	1	--	--	--	5	0,44
Otros	13	9	5	6	15	52	60	2	21	183	16,18
TOTAL	45	61	32	77	151	378	274	20	93	1.131	100,00

 

 

Tampoco en los nombres femeninos difirió mucho Tierra de Barros de otras localidades de Extremadura o de España. Los más usados fueron María, Ana, Isabel y Catalina, justo los mismos que en Barcarrota o en Mérida, también en esta ocasión con alguna pequeña variación en el orden²⁷. Que domine el nombre de María no tiene nada de particular habida cuenta que era el más común de la España Moderna, tanto entre las minorías étnicas –negros, mulatos y moriscos- como entre la mayoría blanca. Obviamente, lo imponían los clérigos haciendo honor nada menos que a la Madre de Dios. En cuanto a Ana y Catalina estaban muy vinculados también a María, mientras que Isabel era un nombre de larga tradición castellana, especialmente frecuente entre las minorías étnicas desde tiempos de Isabel La Católica. Quizás lo único destacable son pequeños matices, pues los bautizos en parroquias dedicadas a una determinada advocación mediatizaban que se usara esa onomástica entre los bautizados. Por eso no tiene nada de particular que en la parroquia de Santa María Magdalena de Solana de los Barros encontremos más de una bautizada con esa onomástica, o en Villafranca de los Barros numerosas mujeres con el nombre de Coronada. También se aprecia en el siglo XVIII un gusto por los nombres compuestos que, obviamente, era una moda generalizada en la población que además se verá acentuado en el siglo XIX²⁸

Para acabar con esta cuestión conviene insistir en dos aspectos: uno, que la onomástica de los esclavos no varió sustancialmente con la utilizada por la población libre. Verdaderamente los dueños no derrocharon imaginación, bautizando a sus esclavos con sus propios nombres y adjuntando en ocasiones su primer o su segundo apellido²⁹. Y dos, que los nombres usados por los esclavos en Tierra de Barros no ofrecen prácticamente ninguna novedad significativa con respecto a los que recibieron los esclavos en otras localidades de Extremadura y de España³⁰. No obstante, sirvan estas líneas para verificar algo que hasta ahora sólo era una fundamentada sospecha.

 

4.-DE AMOS Y SIERVOS

En los distintos pueblos de la comarca, especialmente en Villafranca de los Barros, Ribera del Fresno y Almendralejo había unos mercados locales de importancia en los que se compraban y vendían esclavos. Encontramos compradores y vendedores de Villafranca de los Barros o de Ribera del Fresno que venden en Almendralejo o viceversa. Pero también abundan los forasteros, fundamentalmente de Badajoz³¹, pero también de Zafra, Llerena, Villanueva del Fresno, la Puebla de Sancho Pérez o Fuente del Maestre³². Otros procedían tanto de Sevilla³³, donde estaba el mayor mercado de esclavos de España, como de Portugal, como un tal Gaspar Váez, natural de Lisboa, quien en 1631 vendió en Almendralejo una esclava negra de 13 años al boticario local Bernabé Barrena³⁴. El número de esclavos que llegaban a la comarca desde Portugal era considerable, incluyendo el caso de una esclava que conoció de primera mano la corte de los Braganza, donde sirvió³⁵. También, debemos destacar la presencia de algunos vendedores de Tierra de Barros que acudían a vender sus piezas a otros lugares de la Península, especialmente a Zafra y al reino de Sevilla³⁶.

Los precios variaban notablemente de unos esclavos a otros, dependiendo de su edad, sexo, complexión física y estado de salud. En el caso de las esclavas también influía de manera decisiva su belleza física, de ahí que en el segundo tercio del siglo XVII unas esclavas se vendiesen por 800 o 850 reales y otras por más del doble³⁷. Muchos dueños se encaprichaban con alguna esclava y pujaban por ellas, alcanzando en ocasiones precios tan desmedidos como sus deseos sexuales. Era una norma comúnmente aceptada por la historiografía que el precio medio de las esclavas fue en mayor o en menor grado superior al de los esclavos. Eso es algo demostrado tanto en estudios locales como generales³⁸. Los motivos no están totalmente claros; podría pensarse en la mujer como reproductora de nuevos esclavos o más probablemente que se valorase su amplia labor en las tareas domésticas

Las cartas de compraventa dan mucho juego porque ofrecen una completa descripción del esclavo, objeto de la transacción. Además de especificar que no era borracho ni ladrón ni estaba enfermo, se describían sus principales características físicas distinguiendo, incluso, los herrajes hechos en Berbería de los realizados en el África negra. Por ejemplo, de una esclava vendida en Villafranca de los Barros en 1613 se decía que era blanca de buen cuerpo, abultada, herrada en la barba a la usanza de berbería que será de edad de 30 años poco más o menos. Las tonalidades de la piel se señalan con detalle: negro, membrillo cocho, mulato tinto, mulato blanco, blanco, atezado, etc. En Tierra de Barros como en otras zonas de España dominan ampliamente los negros y los mulatos, siendo minoritarios los blancos, los indios y los mestizos.

El grupo de propietarios más numerosos correspondía al primer estamento, abundando los grandes propietarios que en muchos casos ostentaban también puestos en la administración local, es decir, regimientos, alcaldías, alcaidías o capitanías. En Almendralejo encontramos un sinfín de miembros de la élite, entre los que figuran caballeros de órdenes militares como Lorenzo Isidro Fernández Flores, Francisco Fernández Flores y Gómez Nieto Golfín y Cayetano Francisco de Guevara y Zamudio, así como varios miembros de la nobleza titulada. Los regidores Lorenzo Hidalgo, Alonso Cano El Mozo, Juan Becerra Nieto, Fernando Nieto Bolaños, Alonso Andrés Fernández Cano y Francisco Cuadrado así como el alcalde ordinario Pedro Fernández Hidalgo. También figura entre los propietarios el escribano de cabildo Alonso Esteban. En Villafranca encontramos a varios escribanos –Alonso López, Diego Ortiz, Francisco García y Francisco García de Mesa-, a dos regidores –Álvaro Sánchez y Diego García Zambrano- y a un alcalde ordinario –Gonzalo Vázquez-. En Villalba de los Barros entre los propietarios aparece Jorge Mexía, alcaide de la villa, así como Diego Álvarez, arrendador mayor, y el alcalde ordinario Juan García Ortiz. Asimismo, en esta misma villa encontramos a otros dos familiares del Santo Oficio de la Inquisición, como Juan García Ortiz o Juan Sánchez Jimena. También en Aceuchal se contaban entre ellos a numerosos cargos del concejo: varios regidores perpetuos, como Francisco Sánchez, Alonso Durán, Juan Macías Chico, Fernando Rodríguez y Gómez Sánchez, alcaldes ordinarios como García González y el alcaide Lorenzo Martín. En Santa Marta figuran varios regidores y alcaldes ordinarios como Juan Rodríguez Diosdado y Bartolomé Muñoz Delgado y Cortijo. También un capitán de caballería, llamado Alonso de Medina, y un hijosdalgo, llamado Juan de Alor. En puebla del prior registramos a varios alcaldes ordinarios, como Bernardino de Olmos o Fernando Salguero, escribanos como Alonso Pérez Alcaide o Francisco de la Fuente y regidores como Juan Bermejo. Y finalmente, en Ribera del Fresno localizamos a lo más granado de la élite capitular, pues además del Comendador de la villa, figuraban los regidores Martín Hernández de Toro, Pedro Sánchez, Diego Ortiz, Alonso Martín, Pedro Sánchez, Gonzalo Pérez, Juan Sánchez, Juan García Ortiz, Luis Álvarez Muñoz, García Sánchez Zambrano, Francisco García Zalamea, Juan Golfín así como los alcaldes ordinarios Francisco de Toro Hidalgo, Francisco Gutiérrez Salguero y Fernando Brito.

El segundo grupo de propietarios estuvo formado por personas vinculadas al segundo estamento, es decir al eclesiástico. Casi todos los presbíteros de los distintos pueblos disfrutaron de uno o varios esclavos, en la mayor parte de sexo femenino que utilizaban casi siempre en las tareas domésticas. También comparecen en los documentos numerosos oficiales y familiares del Santo Oficio de la Inquisición. Un disfrute que los religiosos hacían de la mano de obra esclava que estaba ampliamente generalizada en toda Castilla. En Almendralejo, encontramos numerosas cartas de compraventa en las que intervienen presbíteros³⁹, y en los registros parroquiales aparecen otros como Alonso Macías Parra, Francisco Pérez Becerra y Pedro Becerra. En 1687 el obispo Juan Marín de Rodezno ahorró a un esclavo, llamado Francisco Belmonte, que recayó en él cuando murió el cura presbítero de la villa de Solana de los Barros, Alonso Pérez Belmonte (Periáñez, 2009: 253). En esta misma localidad documentamos el caso del presbítero de Solana de los Barros Pedro Sánchez Notario, propietario de la esclava María de los Ángeles. Ésta en 1706 tuvo un hijo de padre desconocido que bautizó con el nombre de Pedro y que su dueño le obsequió con un enterramiento digno del más digno cristiano viejo. En 1709 María de los Ángeles volvió a tener otro vástago de padre desconocido al que le puso el mismo nombre. No es indigno pensar en la posible paternidad del filántropo presbítero que parece tratar a los hijos de su esclava como si fueran sus propios vástagos. En Villafranca de los Barros encontramos un sinfín de presbíteros como Pedro González García, Alonso Sánchez, Gonzalo Barragán, Francisco Sánchez Tena, Francisco Carrasco Barragán y Pedro García Gutiérrez, este último poseedor del hábito de Santiago. Asimismo, son innumerables en Aceuchal: Juan Ortiz, Juan Macías, Juan Vaquero, Pedro Alonso Guerrero, Juan Gutiérrez y Diego Montaño. También figuraba Fernando Ortiz Durán, familiar del Santo Oficio. En Puebla del Prior, el presbítero propio de la iglesia parroquial Juan Cuadrado de Balsera que además pertenecía a la Orden de Santiago, así como Gregorio Holguín de Cáceres y Barrena. Y finalmente, en Ribera del Fresno varios presbíteros de su iglesia parroquial dispusieron de mano de obra esclava, entre ellos: Alonso de Aguilar, Juan Martín Grajero, Rodrigo Salguero, Juan Vaquero, Juan Magro, Pedro Martínez, Andrés Sánchez, Juan Gutiérrez Saavedra, Cristóbal Gordillo Galeas, Pedro Alejandro Gordillo, Francisco García Zalamea y Diego González Mexía.

Muy notable es también el número de mujeres propietarias, la mayoría viudas, lo que nos podría dar a entender que se trata de herencias de sus respectivos maridos. Son los casos de María Vara, vecina de Santa Marta y viuda del capitán Rodrigo de Cantos, María Vázquez, Inés Sánchez, Elvira Pérez, Isabel Vázquez, Ana Ortiz o Leonor Gutiérrez Salamanca en Villafranca de los Barros. También en Ribera del Fresno encontramos varias viudas propietarias como Leonor González, María Sánchez o María López. Y en Almendralejo aparece otro sinfín de propietarias, la más destacada Elvira Moreno Grajera, viuda de Diego Nieto Becerra. Otras los heredaron directamente de sus progenitores, dada su escasa capacidad legal para realizar escrituras de compra-venta.

En otras ciudades de España, junto a la aristocracia local y al clero, hubo un notable contingente de dueños de esclavos que eran artesanos, profesionales liberales, comerciantes y hasta medianos o pequeños agricultores. En las grandes ciudades españolas es correcto afirmar que la esclavitud no era una actividad exclusiva de los estamentos privilegiados (Martín Casares, 2000: 301). Sin embargo, en el caso de Tierra de Barros debemos establecer un matiz: dada la extrema debilidad de la burguesía, el grueso de los esclavos estuvieron acaparados por las oligarquías locales y el clero. Era, en definitiva, un fenómeno no exclusivo pero sí propio de los dos estamentos privilegiados. Los casos de artesanos, pequeños agricultores y trabajadores liberales con mano de obra esclava constituyen una minoría. En Aceuchal conocemos un único caso de un tendero, Bartolomé Hernández, que tuvo dos esclavas que bautizaron en total a cuatro vástagos. En Almendralejo, sabemos que en 1631 el boticario Bernabé Barrena adquirió una esclava negra tinta de 13 años de edad. En Villafranca de los Barros también encontramos otro boticario entre los propietarios, un tal Andrés Macías. En Ribera del Fresno aparece una mayor variedad de propietarios del tercer estado: los peruleros Hernando Sánchez, Juan Serrano y Francisco de Aguilar, el mesonero Gonzalo Serrano y los médicos Gonzalo Pérez y el licenciado García Salguero. Y finalmente, en Almendralejo verificamos la presencia de un abogado, el licenciado Rodrigo Calderón.

No olvidemos que la posesión de esclavos implicaba, además de una inyección de capital en el momento de la compra, un desembolso continuo en su manutención y llegado el caso, en su asistencia sanitaria y en su enterramiento. Por ello, sus poseedores debían disponer de unos recursos económicos que no estaban alcance de la mayor parte de los jornaleros, pequeños propietarios y artesanos. Dado que en Tierra de Barros, con la excepción de Almendralejo, los miembros del sector secundario y los profesionales liberales apenas tuvieron importancia, la mayoría de los propietarios eran o miembros de la élite local –alcaides, corregidores, comendadores, regidores, alcaldes ordinarios, etc.- o eclesiásticos.

 

CUADRO VII

GRANDES PROPIETARIOS DE ESCLAVOS,

SEGÚN LOS REGISTROS PARROQUIALES

 

FECHA	LOCALIDAD	PROPIETARIO	Nº DE ESCLAVOS
1641-1695)	Villafranca de los Barros	Doctor Juan Barrero Domínguez	19
1644-1725	Villafranca de los Barros	Cristóbal Vaca y Lira (padre e hijo)	18
1601-1615	Solana de los Barros	Isabel Durán	15
1558-1588	Villafranca de los Barros	Pedro Gutiérrez	14
1658-1730	Villafranca de los Barros	Mateo Vaca y Lira (padre e hijo)	14
1729-1778	Puebla del Prior	José de Cabanillas	14
1566-1578	Ribera del Fresno	Diego Ortiz, regidor	12
1634-1645	Ribera del Fresno	Cristóbal González Gallego	12
1709-1728	Villafranca de los Barros	Nicolás Vaca y Lira	12
1565-1576	Ribera del Fresno	Juan Martín Grajero, clérigo	11
1573-1588	Villafranca de los Barros	Francisco Hernández Montaño	11
1657-1672	Ribera del Fresno	Álvaro Fernández de Toro	11
1570-1584	Almendralejo	Alonso Macías Nieto y su viuda	10
1585-1613	Villafranca de los Barros	Padre Gonzalo Barragán, clérigo	10
1612-1622	Aceuchal	Juan Vaquero, presbítero	10
1742-1769	Villafranca de los Barros	Padre Francisco Carrasco Barragán, presbítero	10
1628-1649	Santa Marta	Licenciado Diego García Bueno	9
1680-1696	Ribera del Fresno	Simón Blanco	9
1701-1713	Almendralejo	Fernando Nieto Bolaños, regidor	9
1580-1590	Solana de los Barros	Rodrigo Vaquero	8
1605-1615	Villafranca de los Barros	Juan Gutiérrez Salguero	8
1608-1621	Ribera del Fresno	Gonzalo Gutiérrez Hidalgo	8
1624-1627	Villalba	Rodrigo de Porras	8
1633-1658	Solana de los Barros	Francisco López Ortiz	8
1646-1665	Palomas	Licenciado Martín Fernández Macías	8
1661-1679	Villafranca de los Barros	Juan Gutiérrez de la Barreda	8
1671-1681	Villafranca de los Barros	Juan López Romo	8
1677-1708	Palomas	Licenciado Francisco Sánchez Guerra	8
1712-1735	Santa Marta	Juan Rodríguez Diosdado El Mozo, alcalde ordinario	8
1724-1740	Almendralejo	Diego Nieto Becerra y su viuda Elvira Moreno Grajera	8

 

Lógicamente, los casos señalados en el cuadro anterior fueron los excepcionales. La mayoría de los propietarios poseían uno, dos o tres esclavos y, además, si procreaban los vendían para no tener que asumir los elevados costes de su manutención. Es más, algunos de los poseedores que aparecen en el cuadro, no tenían más que dos o tres esclavas con sus respectivos hijos. Es decir, que lo frecuente en Tierra de Barros no fue la presencia de señores con 8, 10, 15 o 20 esclavos sino propietarios de algunas esclavas más los vástagos procreados por éstas. Aproximadamente, 31 propietarios de Villalba de los Barros, Solana, Aceuchal y Santa Marta concentran el 26,76% de los esclavos.

Eran empleados preferentemente en tareas domésticas, sin embargo, también encontramos múltiples ocupaciones casi siempre relacionadas con las actividades de su dueño. Lo normal era que el maestro de una forja tuviese trabajando en la misma a su esclavo o que un agricultor lo emplease en las tareas agrícolas. A veces sus tareas eran más sórdidas, pues los duelos los arrendaban, e incluso, los enviaban en su lugar a realizar alguna prestación Real que no fuese de su agrado. Por ejemplo, Pedro Fernández de Villalobos, vecino de Almendralejo, envió a su esclavo Benito a servir en la Real Fábrica y Minas de Azogue de Almadén, donde los trabajos tenían fama de ser extremadamente duros (Zarandieta, 1993: I, 354-357).

 

5.-ILEGITIMIDAD Y ENDOGAMIA

Casi todos los esclavos de la comarca permanecieron oficialmente solteros, siendo los matrimonios de esclavos bastante excepcionales. Por ello, en las partidas de bautismo se le añadía la coletilla de hijos de padre desconocido. En unos casos es posible que los progenitores fuesen negros o mulatos que mantenían relaciones, consentidas pero ilegítimas, mientras que en otros casos eran los mismos dueños los que procreaban con sus esclavas. Con frecuencia aparecen negras solteras que tienen hijos mulatos, evidenciando la existencia de un padre blanco aunque pocas veces éste lo reconocía y menos aún se desposada con la infeliz madre.

Pero, tampoco abundaron los matrimonios entre esclavos ya que los propios dueños los dificultaban hasta donde podían. De hecho, en Almendralejo los esponsales de esclavos apenas supusieron el 0,2%, cifras muy similares a otros lugares de Extremadura, donde siempre estuvieron por debajo del 1% (Zarandieta, 1993:I, 350; Periáñez, 2009: 304-305). Y además casi todos los matrimonios se producían entre personas de su misma etnia, ya fuesen esclavos o libertos, y muy raramente con algún blanco. En una época donde el matrimonio por amor era casi inexistente, pocos blancos libres se atrevían a casarse con una persona de color, aunque fuese liberta.

Las esclavas se vendían a mejor precio si el vendedor garantizaba que no estaba desposada. De hecho en muchas cartas de compra-venta encontramos la coletilla siguiente: que no es casada, ni ladrona, ni borracha, ni fugitiva, ni tiene enfermedad de gota coral…⁴⁰. Rocío Periáñez ha documentado varios casos en los que el dueño se opuso al matrimonio de su esclavo, concretamente en Bienvenida, Zafra, Montemolín y Aceuchal ((2009: 306-308). A esos casos hay que sumar otro documentado por nosotros en Santa Marta. A principios de 1737 Antonio González y María Vivas, esclavos de Juan Rodríguez Diosdado, vecino de Santa Marta, pidieron licencia para casarse con toda brevedad y secreto, pues temían que si éste se enteraba intentaría impedírselos o los vendería. Probablemente ambos esclavos formaban una pareja de hecho desde hacía tiempo pues María Vivas había sido madre de dos hijos de padre desconocido⁴¹. Tras el interrogatorio, el 12 de febrero de 1737, las autoridades eclesiásticas autorizaron el enlace con la única condición de que se examinasen previamente de doctrina cristiana, confesasen y comulgasen⁴².

Conocemos un puñado de casos más de matrimonios de esclavos en Tierra de Barros, aunque distaron mucho de ser frecuentes. Así en Villalba de los Barros, hemos documentado al menos tres matrimonios entre negros: uno, formado Juan Martín y Francisca que en 1545 bautizaron a su hija María. Otro compuesto por Francisco, esclavo de Francisco Vázquez Melgar, y Catalina Márquez, que también debía ser esclava pues transmitió dicha condición a su hija Catalina, bautizada en 1612. Y finalmente, otro formado por el esclavo Domingo Guerrero y una liberta llamada Catalina Martín que bautizaron a su hija María en 1613⁴³. También en la Santa Marta del siglo XVIII vivía otro matrimonio de esclavos, formado por Ignacio de los Santos, propiedad de Tomás de la Vega, y Ana de San Pedro, esclava de Pedro Rodríguez Diosdado, que el 8 de julio de 1761 enterraron a un hijo suyo⁴⁴. Con cierta frecuencia se producían matrimonios entre esclavos y libertos, como el formado por el esclavo Juan Salguero y la liberta Ana la Morena, residentes en Puebla del Prior y que entre 1653 y 1675 procrearon nada menos que a seis vástagos, dos niños –Esteban y Juan- y cuatro niñas –María, Lucía, Ana y de nuevo María-. En el siglo XVIII fueron algo más numerosos en general, aunque lo más frecuente es que ambos fuesen libertos o al menos uno de los dos.

Ahora bien, detengámonos en el análisis de los motivos que llevaban a los dueños a impedir estos esponsales. Como es bien sabido, en el antiguo imperio romano los esclavos no tenían la posibilidad legal de desposarse, sin embargo, desde la Edad Media se convirtió en un logro social de esta minoría que recogían las leyes del reino. Ahora bien, la situación era difícil porque la libertad de contraer matrimonio entraba en contradicción con su situación servil. Los dueños siempre vieron en el matrimonio de sus esclavos una merma de sus prestaciones por las obligaciones recíprocas que los cónyuges contraían. Y para colmo, al ser ésta una idea generalizada, los desposados perdían valor de venta. Además, quedaba neutralizado el posible uso sexual de las esclavas. Por todo ello, el dueño prefería que simplemente se amancebaran, pues de esta forma seguían siendo solteros y los podía vender a buen precio sin el menor miramiento. Así ocurrió en Almendralejo en 1644 cuando el dueño de una pareja de mulatos con su hija pequeña dispuso en su testamento que se vendiese el varón, de nombre Bernabé, y que la mujer y la niña, llamadas Ana y María respectivamente, quedasen en el servicio personal de su viuda⁴⁵.

Resumiendo queremos insistir que el número de matrimonios entre esclavos fue muy bajo en relación a la inacabable lista de esclavas solteras con hijos de padres desconocidos. Los propietarios preferían que sus esclavos se amancebaran antes que permitir un matrimonio entre ellos que lo entendían como una limitación al menos moral de sus derechos. Por tanto, muy pocos matrimonios y casi todos ellos compuestos por miembros de su misma etnia. Los matrimonios entre blanca y negro eran impensables en una sociedad tan marcadamente casticista y machista como la castellana. Ello nos daría muestra de la escasa permeabilidad social de la época y de una marginación de la que era imposible salir incluso después de conseguida la libertad.

 

6.-MORTALIDAD Y RITOS FUNERARIOS

Aunque disponemos de pocas partidas de defunción y carecemos de cifras estadísticas, todos los indicios apuntan hacia una altísima mortalidad, superior a la de la población blanca. Los libros Sacramentales desvelan infinidad de párvulos muertos, tanto esclavos como libres. Con mucha frecuencia, encontramos madres esclavas que bautizan a un hijo con una onomástica determinada y uno o varios años después vuelven a impartir el sacramento a otro hijo suyo con el mismo nombre, delatando el fallecimiento del primero. Los casos se cuentan por decenas, expondremos sólo algunos. En Aceuchal en 1543 Catalina, esclava de Alonso del Monte, bautizó a su hija Ana y, al año siguiente, le puso la misma onomástica a otra hija suya. En 1596 fue la esclava Beatriz quien bautizó a su hija con el nombre de Isabel y al año siguiente le puso la misma onomástica a otra hija. Casi un siglo después, concretamente en 1683 María, esclava del licenciado Alonso Romero, bautizó a su hijo con el nombre de Pedro, pero debió morir porque siete años después utilizó el mismo nombre para bautizar a otro de sus vástagos. Y finalmente citaremos el caso de la esclava Francisca que en 1714 llamó a su hijo con su onomástica en masculino y, once años después, volvió a usarla con otro de sus descendientes. En Solana de los Barros también encontramos varios casos significativos: la esclava Leonor, propiedad de Juan Esteban Nieto, bautizó una hija en 1624 con el nombre de Ana y, tres años después, le puso el mismo nombre a otra hija. Lo mismo hizo la esclava María, propiedad de Francisco López Ortiz, que bautizó una hija como María en 1633 y cuatro años después le impuso a otra la misma onomástica. Y finalmente citaremos a María de los Ángeles, esclava del presbítero Pedro Sánchez Notario. Su hijo Pedro fue bautizado el 24 de enero de 1706 y la partida no puede ser más elocuente:

Pedro, hijo de María de los Ángeles, esclava de Pedro Sánchez Notario, le eché el agua en casa por algún peligro⁴⁶.

 

En el asiento se especifica que nació el 12 de enero y que fue bautizada in situ por necesidad. Obviamente, la prontitud y la excepcionalidad de bautizarse en casa indican que el vástago nació con problemas. Efectivamente, consta su partida de defunción, fechada el 14 de noviembre de 1706 por lo que no llegó a los diez meses de vida. También María Ángeles quiso mitigar el dolor de la pérdida, bautizando a otro hijo suyo con el mismo nombre poco más de dos años después, concretamente el 24 de enero de 1709. También la esclava Ángela, propiedad de Juan Sánchez Cordobés, murió siendo muy joven. De hecho, bautizó a su primera hija el 16 de agosto de 1682 y falleció menos de ocho meses después, concretamente el 23 de abril de 1683, seguramente con no más de 20 o 25 años. Casos parecidos se repiten en los demás pueblos de la comarca. Ocasionalmente aparecen esclavas que fallecieron en el parto o en los días inmediatamente posteriores, algo que por desgracia, no sólo era común entre las esclavas⁴⁷.

Otro síntoma de la elevada mortalidad entre los esclavos nos lo muestra el hecho de que el porcentaje de confirmados descienda sensiblemente con respecto al de bautizados. Si la mortalidad fuese igual entre esclavos y libres en principio no tendrían porqué variar esos guarismos con respecto a los bautismos. Pero sí lo hicieron; en Solana de los Barros de un total de 487 confirmados aparecen 15 esclavos, es decir, el 3,08% mientras que en Villalba de los Barros la lista de confirmados es mínima o nula, con la única excepción del año 1732 en que se confirmaron 12 esclavos de un total de 200, es decir el 6% del total⁴⁸. Igualmente en Aceuchal en 1577, 1599, 1608, 1613, 1628 y 1652 se confirmaron 30 esclavos lo que supuso el 1,98% del total de personas que recibieron el sacramento⁴⁹. En Santa Marta hubo muchos años en los que se no se confirmó ningún esclavo, mientras que en 1714 fue del 5,93%, seguido de 1719 con el 5,55% y de 1566 con el 4,21%⁵⁰. En la Puebla del Prior, salvo en 1716 en que se confirmaron 12 esclavos, lo que supuso el 8,6% del total, los demás años los esclavos supusieron siempre menos del 2%⁵¹. En Ribera del Fresno, en el siglo XVI los esclavos confirmados se mueven entre el 3 y el 5,5% mientras que en el siglo XVII y en la primera mitad del XVIII se sitúa entre el 2,32 y el 2,81%. No parece que la cifra de confirmados fuese muy inferior al porcentaje de bautizados en Almendralejo donde el 6 de mayo de 1577 se confirmaron 13 de 238, es decir un 5,46%⁵², ni tampoco en Villafranca de los Barros el porcentaje de confirmados esclavos se mueve entre el 9,20% de 1577 y el 4,35 de 1662⁵³. En cualquier caso, esta disminución de confirmados, más acusada en unas localidades que en otras, puede indicarnos una mayor mortalidad infantil entre los esclavos, aunque también es posible que algunos de esos niños hubiesen sido vendidos por sus dueños en mercados esclavistas foráneos. También detectamos un mayor número de niñas confirmadas, coincidiendo más o menos con la mayor proporción de esclavas que recibieron las aguas⁵⁴.

Sin embargo, hubo como siempre excepciones, es decir, esclavos que gozaron de una gran longevidad. Hay un caso extremo en Aceuchal que nos ha llamado poderosamente la atención y que pasamos a reproducir íntegramente a continuación:

En la villa del Aceuchal en el día veintiséis de junio año del Señor del mil setecientos cuarenta y siete falleció María Polonia, de edad de ciento y veintidós años, esclava de don Álvaro Murillo Arguijo, vecina y parroquiana de esta del señor san Pedro de esta villa, confesó con don Bartolomé Sánchez Cordobés, párroco confesor aprobado el día catorce de dicho mes y también le administró el sagrado viático y el día veinticinco le administró la santa Extremaunción. Y don Alonso Murillo referido, se obligó a un entierro ordinario, a un responso cantado y diez misas rezadas de colecturía en el día precitado, mes y año. Firmo, Diego Sánchez Romero⁵⁵.

 

No hemos encontrado su partida de bautismo por lo que de momento no podemos asegurar su edad. Aunque el párroco se la asignara a ojo, es seguro que en el momento de su óbito era una mujer extremadamente longeva.

A continuación queremos comentar la escasa presencia de los esclavos en los libros de defunción, algo que está bien demostrado para otras localidades y que nosotros verificamos también para Tierra de Barros⁵⁶. En Solana se bautizaron más de un centenar pero sólo se enterraron ¡8! en toda la Edad Moderna, mientras que en Villalba fueron 12. Por su parte en Aceuchal, entre 1678 y 1800 se bautizaron bastante más de un centenar de esclavos pero solo se enterraron 45, es decir menos de la mitad. Y no menos llamativo es el caso de Santa Marta donde se bautizaron 151 pero tan sólo se enterraron 39. En general, podemos afirmar que en Tierra de Barros se bautizaron menos de la mitad de los esclavos que se bautizaron. Se trata de un fenómeno conocido al que nadie –que sepamos- ha intentado dar una respuesta satisfactoria. ¿Por qué aparecen tan pocos esclavos en los libros de defunción? Una cosa está clara: morir sí que se morían. En principio, nos plateamos la posibilidad de que algunos esclavos se inhumasen en fosas comunes del camposanto sin merecer ni tan siquiera su inscripción en los libros de difuntos. Pero finalmente descartamos esta opción. Esclavos o no, eran cristianos y, por tanto, almas de comunión a las que el sacerdote tenía la obligación de enterrar y de registrar. Más bien habría que aducir otras razones: primero, la menor potencia cronológica de los libros de defunción, aunque esto no explicaría totalmente el desfase. Y segundo, que muchos morían siendo libertos sin que el párroco añadiese esa condición en la partida, por lo que nos pasan desapercibidos en los registros. De hecho, hemos verificado numerosos casos en Tierra de Barros donde el párroco no anotó su condición de liberto.

Ahora bien, la mayor o menor solemnidad del entierro dependía casi en exclusiva de la buena voluntad del dueño. En Tierra de Barros no hemos encontrado de momento ninguna cofradía de negros por lo que la asistencia en la enfermedad y en la muerte pasaba exclusivamente por la caridad del dueño. Como siempre, hubo de todo: primero, una minoría de esclavos que se enterraron en las mismas condiciones que los blancos por la piedad, el cariño o la gratitud de sus dueños. Por ejemplo, Pedro García Bermejo, vecino de Solana de los Barros, inhumó, en 1660, a su esclava María en la primera nave, donde se enterraban las personas principales de la localidad, aunque en la iglesia de los Mártires porque la parroquial estuvo en obras hasta 1698. En la misma villa el presbítero Pedro Sánchez Notario tenía una esclava llamada María de los Ángeles que inhumó a su hijo Pedro en 1706. Su dueño, le pagó un entierro solemne en la primera nave, justo donde se enterraban las personas más pudientes de la villa, dejando incluso misas cantadas, con vigilias y letanías⁵⁷

Segundo, el grueso de los esclavos recibió unas exequias mínimas, enterrándose comúnmente en la última grada de la iglesia, es decir, a los pies, donde estaban las sepulturas más baratas. Encontramos múltiples casos en todos los pueblos de la comarca. Se les proporcionaba un entierro ordinario así como un pequeño número de misas rezadas, es decir, 6, 10, 12 o a lo sumo 20, e incluso 30.

Y tercero, otros que no recibieron ningún sufragio por su alma, simplemente un enterramiento ordinario con una misa rezada o cantada. Sí es cierto que en algunas localidades era frecuente dejarles un número de sufragios que oscilaba entre las 5 y 20 misas, mientras que en otros simplemente se les ofrecía una misa cantada o rezada. En Solana de los Barros y Aceuchal era frecuente lo primero mientras que en Santa Marta dominaba lo segundo.

 

7.-LOS LIBERTOS Y EL ESTIGMA DE LA ILEGITIMIDAD

En general, menos del 5% de los esclavos nacidos en Tierra de Barros eran legítimos, es decir, hijos o hijas de padre desconocido⁵⁸. Lo que es imposible establecer es el porcentaje exacto de niños, cuyo progenitor era su propio dueño. Las partidas no arrojan luz en este sentido porque, tanto en uno como en otro caso, el nacido era ilegítimo. Pero no es difícil entrever detrás de ciertos casos a sus propios dueños que ya estaban legalmente desposados con una blanca, o incluso presbíteros, que en teoría tenían sus votos con Dios. Por tanto, negro equivalía a esclavo o cuanto menos a ilegítimo, tuviese o no carta de ahorría. Es posible que los libertos de origen morisco o berberiscos, comúnmente llamados como esclavos blancos tuviesen más fácil su integración porque su aspecto físico delataba menos su origen.

Sobre los libertos tanto la documentación notarial como la Sacramental ofrecen una variada información. Era frecuente que a sus más fieles servidores los dueños les otorgasen la libertad al final de sus vidas⁵⁹. En el siglo XVI y XVII encontramos numerosos libertos que vivían individualmente pero en el siglo XVIII se hicieron frecuentes los matrimonios legítimos de libertos, que bautizaban con normalidad a sus hijos.

Las escrituras de libertad -o de ahorría como se las denominaba en la época- solían ser muy explícitas sobre el sentimiento del dueño o de la dueña, aludiendo al gran amor que le tenían, por haberlos criado en casa. Se suele repetir, con pequeñas variaciones, la expresión que lo ha criado y tenido en su casa y me ha servido muy bien y con mucha lealtad. En ocasiones el cariño era tal que el testador les dejaba sus enseres personales, tales como su ropa o su cama y a veces, incluso, alguna dotación económica para garantizar su supervivencia más allá de la protección de su amo⁶⁰. Un caso inusual fue el de Leonor de Alvarado y Mendoza quien no sólo liberó a sus cuatro esclavos sino que les dio rentas suficientes para que viviesen holgadamente el resto de sus días. Además de una casa libre de cargas que tenía en la calle Mérida, linde con sus casas de morada, les legó medio real diario a cada uno mientras viviesen y seis fanegas anuales por cabeza⁶¹.

En otros casos, el dueño se comportaba de forma bastante menos generosa: unos mantenían la esclavitud de la madre pero liberaban a la hija o hijo habido por ésta⁶². Algunos lo hacían a sabiendas de que eran hijos suyos y otros simplemente por altruismo personal⁶³. Otros condenaban al infortunado a servir a sus descendientes por algunos años, con el compromiso de que pasado ese tiempo quedase libre, e incluso, algunos se limitaban a pedir que sus herederos los tratasen bien y que no los vendiesen⁶⁴.

Sin embargo, debemos recalcar que tanto la liberación altruista como la generosidad fueron limitadas. Muchos no sólo no los liberaron en sus escrituras de última voluntad sino que ordenaron su almoneda y venta como si de cosas se tratara⁶⁵. Para colmo, detrás de no pocas ahorrías había oscuros intereses económicos que nada tenían que ver con el sentimiento caritativo de sus dueños. En unos casos el esclavo pagaba una cantidad por su propia liberación o lo pagaba alguna persona a cambio de algún tipo de servicio⁶⁶. En Almendralejo, basta echar un vistazo a los protocolos notariales para toparse con numerosas cartas de ahorría en las que el esclavo pagó su propio rescate⁶⁷. En ocasiones un grupo de vecinos pagaban la liberación, previo compromiso del futuro liberto de abonar con posterioridad dichas cantidades. No siempre salía bien, pues precisamente en Almendralejo, el ya liberto Manuel de Sosa, se ausentó de la villa nada más ser liberado. El 27 de agosto de 1612 Gonzalo Fernández, antiguo dueño del esclavo, se concertó con esos vecinos para que de los 60 ducados que quedaban por pagar de los 90 en que se concertó la ahorría, diesen su parte proporcional, es decir, 49, dando por perdidos los 11 que debía pagar el propio interesado⁶⁸. En otros casos, detrás del supuesto afecto hacia el esclavo se escondían sórdidos intereses, fundamentalmente evitar su manutención cuando ya no era tan productivo o cuando se atravesaba por dificultades financieras⁶⁹. En Santa Marta hubo numerosos esclavos que se pagaron su propia libertad, abonando una importante suma a su dueño que consiguieron tras una vida entera de sacrificios.

Tampoco faltaron quienes incluyeron durísimas condiciones para su liberación. Se nos escapan los motivos por los que Gómez Golfín de Figueroa, caballero de la Orden de Santiago, en su testamento, fechado el 24 de septiembre de 1662, liberó a un esclavo mulato con la condición que se exiliase perpetuamente no sólo de Almendralejo sino de toda Extremadura:

Declaro tengo por mi esclavo sujeto a servidumbre a Juan, de color mulato. Luego que yo muera es mi voluntad quede libre con calidad y condición que dentro de ocho días salga de esta villa y no resida en ella ni en lugar alguno de la Extremadura. Y si asistiere quede sujeto a servidumbre para Su Majestad y que cualquier justicia lo pueda prender y remita a reales galeras porque mi voluntad expresa es que no pare en esta villa ni en lugar alguno de esta provincia de Extremadura⁷⁰.

 

Pero lo peor para estas personas comenzaba nada más obtener su libertad. Después de toda una vida de trabajo y de anhelar durante años su soñada libertad, la desilusión les llegaba cuando la conseguían. Una idea que no es nueva, pues, Miguel de Cervantes aludió en El Quijote a esta actitud de los dueños que liberaban a los negros para no tenerlos que mantener en la vejez y echándolos de casa con título de libres, los hacen esclavos del hambre, de quien no piensan ahorrarse sino con la muerte (Ballesteros Díez, 2006: 53). El estigma de la ilegitimidad y de la esclavitud pesaba sobre ellos como una losa. En Villafranca de los Barros encontramos varias partidas donde a la liberta se la denomina esclava horra. Otras partidas, especifican que la madre es liberta, aunque se recuerda que había sido esclava de tal o cual propietario⁷¹. Muy significativo es el caso de una liberta de Ribera del Fresno, Dominga, que bautizó el 30 de diciembre de 1622 a su hija Ana, y aparece en la partida tachada su condición de esclava de Álvaro González, y en su lugar sobrescrita la palabra liberta⁷². Obviamente no se podía ser esclavo y liberto a la vez pero ejemplifica bien la escasa capacidad de movilidad social que existía; nadie parecía olvidar el pasado esclavo del liberto.

La vida de los libertos debió ser cuanto menos tan difícil como la de los esclavos, pues la mayor parte de ellos no tenían futuro lejos de las casas de las familias a las que durante décadas habían servido como esclavos. En el mejor de los casos se quedaban sirviendo en calidad de criados en las casas donde habían trabajado como esclavos⁷³. No parece que su vida cambiase demasiado con respecto a su condición servil. Probablemente la única diferencia era que ya no podían ser vendidos, lo que no era poco. Además, al permanecer como criados se beneficiaron de la caridad cristiana de sus señores, especialmente generosa en sus escrituras de última voluntad⁷⁴.

A otros les fue mucho peor, pues tuvieron que recurrir en los últimos años de su vida a la caridad de sus conciudadanos. El 25 de noviembre de 1733 se enterró en Santa Marta la liberta Magdalena con cargo a la parroquia, y no se le señalaron misas porque era muy pobre. Éste era el triste sino de los negros, libres o esclavos, es decir que vivieron y murieron siempre, con muy pocas excepciones, en la miseria.

En el siglo XVIII proliferaron los libertos, especialmente en Ribera del Fresno donde los encontramos por decenas. Precisamente en los libros sacramentales de esta localidad el párroco al principio señala el carácter liberto de los padres pero más adelante aparecen los mismos matrimonios bautizando hijos sin que constase esa condición. También encontramos algunos enlaces formados por un liberto o liberta y otra persona libre. Todo ello nos está indicando una paulatina integración de estas familias antaño esclavas.

 

8.-LOS MORISCOS EN TIERRA DE BARROS

En general, mi hipótesis de trabajo es que en Extremadura los moriscos estaban bien integrados y muchos de ellos plenamente asimilados. Nunca hubo en nuestra comunidad una rebelión de consideración y, salvo alguna revuelta esporádica en Hornachos, apenas encontramos conflictos en las relaciones entre conversos y cristianos viejos. Se trata de cientos de casos que no dieron lugar a ningún proceso inquisitorial y que sus nombres apenas salen reflejados en la documentación. Los casos de moriscos juzgados el Santo Tribunal así como las exageraciones de los detractores y, sobre todo, de los escritores posteriores no deben confundirnos. La historiografía posterior debió acentuar de forma considerable los supuestos males moriscos. Su falta de integración, sus costumbres mahometanas y sus conflictos con los cristianos viejos, todo para justificar su expulsión⁷⁵. Sin embargo quiero insistir que en Extremadura no parece que esto fuese exactamente así.

El proceso de expulsión, iniciado con el decreto del Consejo de Estado del 4 de abril de 1609, se dio por concluido en 1614. No parece que se fueran todos ni casi todos. El problema en Extremadura es que no sabemos ni cuantos moriscos había antes de la expulsión ni cuantos se marcharon. Tras la rebelión de las Alpujarras, entre 1570 y 1572, llegaron en torno a 11.000 que se sumaron a los contingentes que ya vivían en Extremadura y que sólo en Hornachos eran más de 4.000. Seguramente en total llegó a haber más de 20.000, lo que ocurre es que los efectivos fueron mermando desde mucho antes de la promulgación del bando de expulsión. Al parecer, entre 1594 y 1609 la población morisca extremeña sufrió un descenso cercano a la tercera parte (Hernández Bermejo, 1995: 116). Tras los bandos de expulsión, contando los 2.500 moriscos de Hornachos, salieron oficialmente de Extremadura 10.478 moriscos⁷⁶. El 4 de enero de 1611 quedaban oficialmente 721 familias (Lapeyre, 2009: 281-283), sin contabilizar los que permanecieron en Hornachos, que superaron el millar. El 22 de marzo de 1611 hubo un nuevo bando de expulsión, pero no parece que se cumpliera ni siquiera parcialmente, pues el 28 de septiembre de 1613 el conde de Salazar volvió a informar que muchos moriscos se habían quedado, especialmente en Plasencia, Trujillo y Mérida (Lapeyre, 2009: 286; Hernández Bermejo, 1995: 117-118). Otros pueblos, enteramente moriscos y por tanto menos asimilados como los de Benquerencia y Magacela fueron finalmente expulsados en su totalidad⁷⁷. Sin embargo, los propios recuentos oficiales indican que unos 4.000 lo eludieron en Extremadura, y eso sin contar los otros tantos asimilados que tenían algún antepasado morisco.

Gran parte de los que se quedaron eran niños; sólo en el reino de Valencia se quedaron 2.400 por lo que, realizando una simple comparativa, en Extremadura debieron permanecer como mínimo unos 300. También es posible que eludieran la expulsión numerosas mujeres, unas quedándose junto a sus pequeños, y otras, simplemente por estar desposada con algún cristiano viejo. A ellos habría que unir los que retornaron que en Extremadura todo parece indicar que fueron pocos. Como ya hemos dicho, el grueso de los que se quedó lo hizo disimulándose entre la población.

Obviamente, la integración de estos disimulados así como de los niños y de las casadas con cristianos viejos debió ser sencilla y total. Quizás sea exagerado decir, como Vicente Barrantes, que casi todas las familias extremeñas tenían representantes en la secta de Mahoma (Fernández Nieva, 1973: 163), pero al menos sí una parte de ellas. Más problemas debieron tener los esclavos, pues la marca de esclavitud delataba sus orígenes. Tampoco los moriscos reconocidos que se quedaron con licencia debieron tener fácil la ansiada integración.

Pocos años después de su expulsión, por motivos obvios, deja de aparecer la condición de moriscos en los registros parroquiales⁷⁸. Pero desaparecen porque en teoría la España morisca había desaparecido, aunque en la práctica todo el mundo sabía que la raza morisca pervivía entre los españoles. Los mecanismos de integración así como el volumen total de los que se quedaron son líneas de investigación que actualmente están abiertas y que esperamos sigan dando sus frutos en investigaciones venideras, muchas de ellas en curso.

Tradicionalmente se ha sostenido que la integración social de los moriscos fue difícil e, incluso, poco verosímil (Lapeyre, 2009: 37). Los moriscos son presentados secularmente como personas arriscadas, enrocadas en sus costumbres y en sus creencias, siempre prestas a levantarse contra su propia patria. Sin embargo, después de analizar pausadamente la documentación primaria más bien parece que esa opinión se generalizó a posteriori para justificar un episodio tan injustificado y cruel como su exclusión y expulsión. Se trató de lo que hoy llamaríamos una justificación ética del genocidio.

Una parte importante de los moriscos se integraron socialmente a lo largo del siglo XVI. De hecho, cada vez se descubren más casos de familias que dejaron de pertenecer a la minoría morisca para reintegrarse en igualdad con los cristianos viejos. Es cierto que hubo una minoría irreductible, incluso pueblos enteros que emigraron a Berbería a lo largo del siglo XVI⁷⁹. Sin embargo, tantos años de contacto entre moriscos y cristianos viejos debieron dar sus frutos, incluso en aquellos pueblos donde los primeros eran mayoría, como Hornachos. Y es que una parte considerable de ellos eran cristianos sinceros y desde hacía generaciones convivían armoniosamente con el resto de la población. Aunque los matrimonios mixtos no estuvieron ni mucho menos generalizados sí hubo algunos de ellos que perdieron por esta vía su condición de antiguos conversos. Es más, a principios del siglo XVII muchos habían perdido su estigma morisco que se remontaba a la tercera o a la cuarta generación y que ya nadie recordaba o quería recordar. Así, el 8 de octubre de 1552 se bautizó en la parroquia de Nuestra Señora de Gracia de Ribera del Fresno un morisco llamado Alí que vivía en casa de Alonso Manrique y de Inés de Solís. La partida decía así:

El dicho Alí se volvió cristiano de su propia voluntad y yo el dicho Juan Martín, clérigo, lo bauticé y se llamó Alonso⁸⁰.

 

Nunca más vuelve a aparecer este Alonso, al menos como morisco. ¿Quién en 1609 podía identificar a sus descendientes –si los tuvo- como moriscos? Seguramente nadie. No cabe la menor duda que el grueso de los moriscos que permaneció en la Península no lo hizo por ocultación sino por integración. Los que se quedaron ocultos en zonas montañosas o protegidos por señores debieron ser necesariamente pocos. El grueso de los que se quedaron lo hizo simple y llanamente porque se encontraban integrados y asimilados socialmente. Sus mismos conciudadanos habían olvidado sus orígenes conversos, en muchos casos ayudados por la buena voluntad de los párrocos. En algunos casos eran clérigos, párrocos, regidores, escribanos o abogados⁸¹. De hecho, en Mérida nos consta la existencia de nada menos que tres clérigos de origen morisco y por supuesto, estaban perfectamente integrados socialmente (Ballesteros Díez, 2002: 957). Cuando los apellidos los delataban en exceso, dada la facilidad legal para cambiarlos, optaban por adoptar alguno mucho más discreto que los ayudase en su proceso de asimilación⁸².

La mayor parte mantenían una cordial convivencia con los cristianos viejos. Hubo, incluso, no pocos matrimonios mixtos celebrados a lo largo del siglo XVI, documentados en diversas zonas del territorio peninsular (Asenjo Sedano, 1997: 184-187) y, cómo no, en la misma Extremadura. Concretamente, conocemos un tal Aguilar morisco, que estaba desposado con Leonor Hernández. Vivieron en la villa de Feria, donde en 1566 bautizaron a su hijo Hernando (Muñoz Gil, 2001: I, 301). Sin embargo, catorce años después residían en Solana de los Barros, en cuya parroquia bautizaron el 16 de mayo de 1580 a Isabel⁸³. Pues, bien, ninguno de sus dos hijos, Hernando e Isabel, figuran como moriscos en las partidas sacramentales posteriores. En Ribera del Fresno, encontramos un matrimonio formado por el morisco de origen granadino Diego Hernández, y la portuguesa Ana González que en 1588 bautizaron a su hija María⁸⁴. Nunca más aparecen en los registros parroquiales al menos como moriscos. En Villalba de los Barros encontramos el caso inverso, la mujer morisca, Francisca Muñoz, y el marido cristiano⁸⁵. Pues, bien, sus descendientes se debieron integrar entre la población cristiana pues nunca más volvemos a encontrar a un morisco en los libros Sacramentales.

Todos esos moriscos y moriscas, algunos de ellos desposados con cristianos en diversas épocas del quinientos, debieron tener descendencia que quedó integrada socialmente. Todos ellos permanecieron en la Península sin ser incomodados por las autoridades encargadas de la expulsión. Pero, es más, incluso, en localidades mayoritariamente moriscas como Magacela o Hornachos, las relaciones entre moriscos y cristianos fueron mayoritariamente pacíficas. En un reciente estudio sobre los moriscos de Magacela sus autores afirman que, en general, moriscos y cristianos viejos llegaron a mantener unas relaciones cordiales y equilibradas. Ello no les libró de la expulsión, debido al celo que mostraron los freires del priorato de Magacela, especialmente frey Alonso Gutiérrez Flores (Miranda, 2010, 53 y 124).

Hemos detectado un fenómeno que se dio con frecuencia en Extremadura: muchos párrocos colaboraron en su integración, omitiendo el apelativo morisco en las partidas Sacramentales. Una forma de actuar que se dio también en otros lugares de España y que podemos documentar ampliamente en Extremadura. En 1981 Fernando Cortés publicó un pionero artículo sobre los moriscos de Zafra en el que advirtió de varios casos que había encontrado de ocultación por parte de los párrocos (Cortés, 1981: 8-11). En ocasiones encontró tachaduras sobre la palabra morisco, mientras que en otros casos, el cura simplemente dejó de anotar esta circunstancia. Fernando Cortés lo atribuyó a una relajación en su control, pues los religiosos no consideraron necesario reseñar su condición de conversos. Este mismo fenómeno de tachaduras sobre la palabra morisco, lo documentó Francisco Zarandieta en los libros Sacramentales de Almendralejo. En Mérida, donde se quedaron 752 moriscos de origen granadino, es decir, el 5,2% de la población, a los que habría que sumar los antiguos mudéjares, encontramos entre 1571 y 1610 un total de 436 moriscos bautizados, es decir, el 6,52% del total (Ballesteros Díez, 2002: 960-961 y 2007: 219-245). Pues bien, José Antonio Ballesteros ha registrado el mismo fenómeno de ocultación por parte de los párrocos emeritense: progresivamente dejaron de anotar la condición de moriscos de muchos de ellos. Ello permitió a no pocas familias camuflar sus orígenes, conservando unos el nombre Bernabé, muy usado entre los moriscos, y otros el apellido Moruno o Morito.

Basta con cruzar el padrón de moriscos de Extremadura de 1594 con los libros Sacramentales de esas localidades para verificar que ni la décima parte de esos moriscos aparecen en estos últimos. Bueno, sí aparecen porque la mayoría eran cristianos practicantes pero, se confunden con los demás porque no llevan al lado señalada su condición de morisco. En tierra de Barros la presencia de moriscos fue bien patente aunque desigual. En casi todas las localidades de la Comarca había moriscos aunque no en todas nos haya quedado constancia documental. En teoría, veamos la población morisca que había en algunas de estas localidades de Tierra de Barros:

 

CUADRO VIII

POBLACIÓN MORISCA EN TIERRA DE

BARROS ANTES DE LA EXPULSIÓN⁸⁶

 

POBLACIÓN	1581-83	1588-89	1594-95
Aceuchal	--	3	8
Almendralejo	--	48	--
Fuente del Maestre	--	9	6
Hinojosa del Valle	--	--	9
Puebla de la Reina	--	--	19
Puebla del Prior	--	8	--
Ribera del Fresno	51	54	46
Santa Marta de los Barros	--	1	--
Solana de los Barros	6	7	8
Villafranca de los Barros	2	68	4
Villalba de los Barros	--	9	3
TOTALES	59	207	103

 

De hecho, hemos analizado con detalle algunas localidades de la comarca pacense de Tierra de Barros y los datos son concluyentes. Concretamente en Almendralejo, Francisco Zarandieta ha documentado la presencia de nada menos que cuatro familias moriscas, de las 13 o 14 que residían en la localidad, que con total seguridad eludieron el exilio (1993: I, 313-322). Y lo hicieron haciéndose pasar por cristianos viejos porque en los registros parroquiales nunca se señaló su condición de moriscos. Obviamente, la permanencia pasaba por la discreción, bien porque la población hubiese olvidado su pasado morisco, o bien, debido a su aceptación e integración social porque los vecinos sufrieron una voluntaria amnesia colectiva. Hay un dato significativo, sabemos de la presencia de moriscos en Almendralejo con anterioridad a la llegada de los granadinos en 1571. De hecho, en el vecindario de 1561 se censaron al menos siete vecinos de esta condición. Sin embargo, hasta 1572 no encontramos el primer bautizo de un morisco en la parroquia de la Purificación⁸⁷. Todo parece indicar que en los registros parroquiales sólo se anotaba la condición de moriscos de aquéllos que llegaron tras su expulsión de las Alpujarras y no de los que llevaban décadas en la localidad. Especial seguimiento hizo Francisco Zarandieta de una familia de moriscos antiguos, que procreó a cinco hijos y que fueron criados por el cura de la parroquia, el licenciado Pardo. Estos vástagos adoptaron el apellido de del Cura, en honor a su antiguo protector. Un descendiente de estos moriscos, llamado Pedro Esteban del Cura, otorgó su testamento, como un cristiano viejo más, encargando 81 misas y dejando como heredero a su sobrino Juan Lorenzo, sastre de profesión (Ibídem: I, 314). En otra ocasión, un matrimonio morisco bautizó a su hija Elvira y su condición de morisca aparece tachada, evidenciando un intento de ocultación tanto más plausible cuanto que la niña permaneció en la villa tras los bandos de expulsión (Ibídem: I, 321). El caso de Almendralejo, no puede ser más revelador de una situación de ocultación de cristianos nuevos que estaban bien integrados socialmente.

Muy cerca de Almendralejo, en Solana de los Barros, sabemos según los tres censos que conocemos que vivían entre 6 y 17 moriscos (Fernández Nieva, 1979: 72). Pues, bien, hemos revisado todas las partidas sacramentales de la villa, que están completas desde 1548 y no aparecen por ningún sitio, ni ellos ni sus posibles descendientes. El único morisco que sale es el tal Aguilar que provenía de la villa de Feria y que tenía dos hijos, Hernando e Isabel⁸⁸. Pero ni los hijos de este matrimonio ni los de otros moriscos aparecen en los registros parroquiales. El caso de Aceuchal es similar, en 1594 se censaron 8 moriscos pero pese a que hemos revisado detalladamente los libros de Bautismos –prácticamente completos desde 1511- no hemos conseguido encontrar ni uno sólo⁸⁹. En Villalba de los Barros se censaron tres moriscos en 1594-95, pero no hemos localizado más que una partida sacramental: una tal Francisca Muñoz, morisca, que tenía la suficiente posición económica como para bautizar a una criada suya cristiana llamada Leonor⁹⁰. En Calzadilla de los Barros, conocemos el caso de la liberación en 1577 de la morisca Juana Hernández (Leyguarda, 2005: 23). Aunque libre, no dejaba de ser morisca, pero ni ella ni los otros 27 que supuestamente figuran en el censo de 1589 aparecen en los registros parroquiales.

El caso de Villafranca de los Barros es mucho más llamativo. Pese a que en el censo de 1588-89 se contabilizaron nada menos que 68 moriscos, esta última palabra sólo aparece en tres ocasiones: el 11 de mayo de 1582 cuando Lorenzo Martín, morisco, bautizó a su hija Isabel; el 23 de abril de 1586 cuando Alonso Hernández, morisco, y su esposa Isabel de Angulo bautizaron a su hijo Alonso; y el 24 de diciembre de 1588 cuando este mismo matrimonio bautizó a su hija María⁹¹. Hay otro caso más en el que no se cita la condición morisca pero se intuye. Concretamente el 17 de diciembre de 1605 se asentó solemnemente la conversión del Islam de la mora Isabel, esclava de Diego Martín Arcal, probablemente ante los rumores de expulsión y con la idea de asegurar su propiedad⁹².

En Puebla del Prior, donde se contaron 8 moriscos granadinos en el censo de 1588-89 tan sólo encontramos un pírrico bautizo, el 23 de mayo de 1588. Concretamente se bautizó María, hija de Diego de Baeza y de María de la Cruz, moriscos de los repartidos del reino de Granada⁹³. Los viejos mudéjares convertidos, que probablemente los había, estaban integrados, pero, incluso, esta familia granadina debió terminar integrándose. Nunca más vuelven a aparecer como moriscos en los libros sacramentales. El apellido Baeza desapareció, probablemente porque delataba en demasía sus orígenes, pero el de la Cruz quedó bien integrado en la localidad.

En la villa de Ribera del Fresno se supone que vivía un contingente de moriscos considerable. Los censos de 1581-83, de 1588-89 y de 1594-95 dan cifras de 51, 54 y 46 moriscos respectivamente (Fernández Nieva, 1979: 69-73). Y en los registros parroquiales sí que aparecen varias familias moriscas: concretamente ocho matrimonios que bautizaron a un total de 11 hijos y dos madres solteras que bautizaron a tres hijos⁹⁴. La media de hijos por familia es de sólo 1,40. La lectura de los registros parroquiales de Ribera del Fresno me han llevado a plantearme varias reflexiones: una, da la impresión que sólo se señalan los moriscos nuevos que llegaron tras la rebelión de las Alpujarras y que todavía no estaban suficientemente integrados. Aunque sólo en el caso del matrimonio formado por María y Diego Hernández, se especifica que eran moriscos de los de Granada todo parece indicar que todos eran granadinos. De hecho, sólo aparecen moriscos en el período comprendido entre 1575 y 1597. Dos, incluso en el caso de estos moriscos granadinos hay un proceso acelerado de integración. De hecho, Isabel Hernández figuraba como morisca cuando bautizó a dos de sus hijos, en 1576 y en 1581, pero cuando bautizó a otra hija suya, llamada María, el 8 de febrero de 1587 el párroco omitió la coletilla de morisca. Isabel Hernández parecía haberse blanqueado definitivamente. También los demás matrimonios que desaparecen al menos como moriscos desde 1597. Y tres, encontramos algunos nombres que nos hacen sospechar su origen morisco pero que el párroco no tuvo a bien señalar. Es el caso de una tal Catalina La Jaima que bautizó a su hijo Juan el 30 de octubre de 1580, o de otra tal Ana la Mora cuyos orígenes moriscos no se señalan pero que no podemos menos que sospechar.

En lo referente a Fuente de Maestre, detectamos al menos tres familias de moriscos, a saber: el matrimonio formado por Gonzalo Rodríguez Moriscote y Leonor García que bautizaron tres hijos: Diego (16559), Elvira (1569) y Catalina (1572). Otro matrimonio formado por Gabriel Cabrera e Inés de Aguilar que en 1571 bautizaron a su hija Maria. Y finalmente, otra pareja formada por Diego García Moriscote y María Alonso, cuya hija Isabel se desposó en 1602 (Carretero Melo, 2001: 118-119). Pues bien, de este último año data la última alusión a moriscos en la localidad, lo cual no deja de ser sorprendente. Máxime cuando algunos apellidos vinculados al colectivo morisco, como Moriscote, Aguilar o Cabrera se mantienen en los registros parroquiales.

En general, salen pocos moriscos por lo que, dado que estas familias solía ser más fecunda que las de los cristianos viejos (Domínguez Ortiz, 1985: 33), cabría preguntarse: ¿dónde estaban los moriscos? Yo creo que estar estaban pero sus nombres nos pasan inadvertidos en los registros sacramentales, simplemente porque el párroco no los identificó o no los quiso identificar como tales. No es plausible pensar que en una localidad tan pequeña estos moriscos no practicasen los sacramentos. Tampoco, es creíble que estas decenas de familias emigraran o se marcharan en los años inmediatamente anteriores a su expulsión oficial. En realidad, tanto los antiguos mudéjares como los llegados tras la rebelión de las Alpujarras debieron integrarse entre la población trabajadora. Hacían falta manos y lo mismo daba que sus orígenes fuesen moros, moriscos, gitanos o indios. Se integraron tan rápidamente que perdieron de inmediato la coletilla de moriscos.

Está bien claro, que el grueso de los moriscos que se quedó lo hizo oculto entre el resto de la población. Ello explicaría su escasa presencia en algunos registros parroquiales. Con posterioridad a la expulsión hubo más de un millar de denuncias de las que nada menos que 716 resultaron favorables al acusado, lo que prueba nuevamente la buena voluntad de los tribunales (Lapeyre, 2009: 205). Y es que, para la élite gobernante y propietaria, el problema morisco estaba solucionado y urgía pasar página para no seguir dañando la ya maltrecha economía. El propio Conde de Salazar pidió en 1614 que no se instruyesen más procesos para averiguar los orígenes moriscos de las familias (Ibídem: 293). Efectivamente se decidió pasar página, la palabra morisco desapareció prácticamente de la geografía española, quedando dichas personas totalmente asimiladas. El objetivo religioso se había cumplido, aunque no el racial si es que alguna vez lo hubo. Fruto de esa asimilación han quedado apellidos que Julio Fernández Nieva interpreta como vinculados a los moriscos como Aguilar, Guzmán o Mendoza (1973: 149-176), a los que habría que unir otros como Hernández, Buenavida, Piedrahita o Cabezudo. Curiosamente, dichos apellidos se mantienen con posterioridad a la expulsión pero, obviamente, perdiendo el adjetivo adjunto de moriscos. Otros muchos patronímicos, como Moros, Moras, Morillos, Moritos, Morunos, Morotes y Moriscotes los hemos encontrado con cierta frecuencia en los libros de bautismos de los pueblos de la Comarca de Tierra de Barros que hemos estudiado. Por citar sólo algunos ejemplos, el 21 de junio de 1731 se enterró en Santa Marta un niño hijo de Bartolomé Morito, aludiendo casi con total seguridad a su origen racial⁹⁵. No menos claro es la presencia de una amplísima familia en la pequeña localidad de Palomas (Badajoz) en el último cuarto del siglo XVIII que usan el apellido Morisca o Marisca⁹⁶ y la amplia difusión que todavía hoy tienen apellidos como Morillo o Morote. Casos a mi juicio muy elocuentes de una más que presumible pervivencia morisca.

 

9.-OTRAS MINORÍAS

Además de esclavos y moriscos vivían en la comarca otras minorías, siendo la más numerosa la de los gitanos. Estos aparecen prácticamente en todas las localidades de la comarca. Como es bien sabido, habían llegado a la Península Ibérica a lo largo del siglo XV con la permisividad y en ocasiones hasta con la protección de los Monarcas castellanos. Sin embargo, en la siguiente centuria la situación cambió y fueron duramente perseguidos en toda Europa. Se trataba de una etnia con una clara tendencia nómada y, por tanto, sospechosa de no cumplir los dogmas cristianos. Nómadas y pobres, los ingredientes idóneos para ser equiparados a delincuentes, maleantes y, peor aún, a las minorías conversas. Los intentos por hacerlos sedentarios fracasaron en buena medida, agudizándose en el quinientos los problemas con los alcaldes de la Santa Hermandad.

En el apéndice I encontramos una lista con algunos de los gitanos localizados en los Libros Sacramentales de Tierra de Barros. Su número es considerable, lo que nos indica que al menos una parte de esta minoría se encontraba más o menos integrada. Muchos de ellos procedían del cercano reino de Portugal, siendo personas por lo general muy humildes que se dedicaban a tareas agrícolas, casi siempre como jornaleros, y algunos incluso a oficios propios del sector secundario⁹⁷. En el caso de Aceuchal, parece claro que se trata de una expósita que vive quizás como criada en casa de Rodrigo Macías, mientras que otra gitana de Santa Marta murió en la más absoluta pobreza. Quizás la excepción más clara a la regla sea una familia gitana de Villafranca de los Barros, cuyo cabeza de familia ostentaba el título de don. Se trata de don Diego y de Angelina, ambos gitanos, que en 1561 bautizaron a uno de sus hijos. El título de don tenía bastante más importancia en el pasado que en la actualidad y denotaba una cierta prestancia social. Es curioso que, a diferencia de lo que ocurría con los esclavos, la condición de gitano la transmitía el padre, aunque su madre no lo fuera. Tenía su lógica dado el marcado patriarcado que ha existido siempre en el mundo gitano.

Como es obvio, debía haber muchos más gitanos nómadas en la comarca, pues su hábitat preferido era el campo. Aunque, como escribió Manuel Fernández Álvarez, vivían en el campo pero no del campo (2004: 84). Una tendencia nómada que todavía ¡en pleno siglo XXI! practican muchos grupos de gitanos en toda Europa. A muchos de ellos los párrocos les adjuntaban la coletilla de nación gitana, aludiendo a ellos como a personas ajenas a la propia identidad nacional. En alguna ocasión, incluso, fueron algo más allá, al señalar su condición de gitanos, tanto de nación como de oficio o, peor aún, gitanos de vida y de oficio.

Apenas hemos encontrado alusiones a miembros de otras minorías étnicas, salvando el caso de un indio esclavo que poseía un labrador de Almendralejo llamado Juan Ortiz Corrales. El esclavo se llamaba Francisco y trabajaba en las tareas agrícolas junto a su dueño. Sin embargo, debía estar lo suficientemente castellanizado como para conocer sus derechos, reclamar y obtener su libertad ante las autoridades, como súbdito que era de la Corona de Castilla⁹⁸. Todo parece indicar que, tras su liberación, no regresó a su tierra natal sino que se quedó en Tierra de Barros como trabajador libre.

Vivían en Tierra de Barros otras minorías aunque no étnicas, es decir, muchísimos forasteros y algunos extranjeros. La movilidad de la población era considerable como ya puso de manifiesto para el caso de Almendralejo Francisco Zarandieta (1993: I, 237-247). No he realizado un estudio cuantitativo entre otras cosas porque se trata de un tema que no es objeto de este trabajo pero se observa a simple vista una gran movilidad de vecinos entre distintas villas de la Baja Extremadura. Es muy frecuente encontrar a naturales de Almendralejo en Villafranca y viceversa o de Ribera del Fresno en Hornachos y viceversa y a personas de localidades como Zafra, Badajoz, Los Santos, La Parra, Jerez o Llerena. Entre los españoles de fuera de Extremadura, hay un contingente más o menos considerable de personas del reino de Sevilla y de castellanos, pero también encontramos a numerosos gallegos. Puntualmente encontramos personas naturales del reino de Valencia, de Murcia, de Aragón y hasta de Navarra. Entre los extranjeros destacan los portugueses que se cuentan por centenares, tanto en el período en que Portugal perteneció al imperio Habsburgo como en el resto de la cronología. Ello confirmaría una vez más la permeabilidad de la frontera lusa. Más llamativos y ocasionales son los casos de algunas familias flamencas, italianas e irlandesas asentadas en la comarca, así como una mujer, llamada María de Botietal, que declara ser natural de Nápoles⁹⁹.

 

10.-CONCLUSIÓN

 

Antes de enumerar las conclusiones quiero insistir una vez más que éstas son sólo parciales, pues se trata de una investigación no concluida. Estamos pendientes de analizar en los próximos años las fuentes notariales que están prácticamente inéditas con la excepción de Almendralejo en los siglos XVI y XVII que fueron estudiadas por Francisco Zarandieta. Pero, tanto el siglo XVIII de Almendralejo como en todo el arco cronológico de las demás localidades sigue sin estar investigado. También queda pendiente el análisis de una parte de los libros Sacramentales de los pueblos de la comarca, fundamentalmente los de matrimonio y defunción. Todo ello nos permitirá profundizar en aspectos poco conocidos para Tierra de Barros como los mercados locales, los compradores y vendedores, el precio de los esclavos, los ahorramientos y las actitudes de esclavos y señores. Hecha esta aclaración pasaremos a destacar las conclusiones más relevantes que podemos avanzar sobre las minorías étnicas en esta comarca:

En primer lugar, destacar la fuerte implantación de la institución esclavista en este territorio, a caballo entre los dos mayores mercados esclavistas peninsulares: Sevilla y Lisboa. Debo reconocer que en esta ocasión los documentos han desbordado mis expectativas. Cuando me acerqué a la documentación de villas medianas o pequeñas como Villalba de los Barros, Aceuchal, Palomas, Santa Marta o Solana de los Barros nunca esperé encontrar tal volumen de esclavos. El caso de esta última localidad me ha parecido especialmente llamativo; se trataba de una villa que se movió durante buena parte de la Edad Moderna en torno a los 250 habitantes, casi todos apareceros del Duque de Feria, ¿cómo podía haber más de un 3% de bautizos de esclavos? El caso de Solana de los Barros muestra a las claras que hasta en los núcleos más pequeños hubo una pequeña oligarquía local, política y religiosa, que uso ampliamente de la mano de obra servil. No obstante, parece que esta presencia de esclavos en pequeños núcleos rurales fue relativamente frecuente en el sur de Extremadura (Periáñez, 2009: 43). La institución languideció en la segunda mitad del siglo XVIII, quizás no tanto por una posible concienciación ética de la sociedad como por el agotamiento de un modelo económico insostenible¹⁰⁰

En segundo lugar, conviene destacar el arraigo de una minoría de moriscos, que solo alcanzaba una gran concentración en Hornachos. Al margen de esta villa morisca en los demás pueblos había presencia de ellos pero en escaso número y muy integrados socialmente. Tanto es así que sospechamos que muchos de ellos se quedaron, integrándose con la población nativa. En ocasiones es posible que contaran con la connivencia de los vecinos del lugar y de los párrocos que hicieron lo posible por ocultar su condición de moriscos. En cambio sufrieron la intransigencia de un grupo de extremistas que estaba dispuesto a hacer valer el casticismo cristiano en España. Los moriscos desaparecieron como minoría social, siendo excluidos y eliminados. No olvidemos que el mismísimo Felipe II había afirmado que prefería no reinar a reinar sobre herejes. Y aunque él no se atrevió a expulsarlos sí que lo hizo su hijo. Sin embargo, desaparecieron a título colectivo pero no individualmente, pues muchos se quedaron ocultos entre la mayoría cristiana.

En tercer lugar, debemos ponderar la existencia de un contingente de gitanos considerable prácticamente en toda la comarca. Aparecen en el siglo XVI y aumenta su número considerablemente en los siglos XVII y XVIII. Además, no aparecen en las fuentes todos los gitanos sino sólo los que estaban asentados e integrados socialmente. Por ello, su número debió ser muy superior, sobre todo teniendo en cuenta la tendencia nómada de esta etnia.

Y en cuarto lugar, señalar la existencia de otras minorías no étnicas, fundamentalmente portugueses, pero también italianos, flamencos, franceses y hasta irlandeses. En definitiva en Tierra de Barros vivió todo un entramado de personas procedentes de muy diversos lugares y hasta de varios continentes: esclavos berberiscos, negros, indios americanos, moriscos, portugueses, etc. Un lugar de inmigración favorecido por la feracidad de la tierra.

¿Qué fue de los esclavos tras la supresión de la esclavitud? Pues con total seguridad, la población se fue asimilando paulatinamente. No olvidemos que la mayoría de estos esclavos como los propios moriscos eran de origen berberisco o negro pero españoles de nacimiento. No tenían donde ir, su patria era España, no África. Por tanto, no por sabido podemos dejar de insistir que desde el punto de vista étnico la mayor parte de nosotros somos frutos de un amplio mestizaje. La raza ibérica es tan mitológica como la aria.

Para finalizar, de acuerdo con mi personalidad y con mi formación metodológica no quiero acabar esta ponencia sin hacer un juicio crítico sobre la esclavitud, la marginación y la intolerancia. Si en algo puede ayudar la Historia a la sociedad actual es en destapar los horrores y los errores del pasado para intentar construir un mundo más justo y humano. Sin este componente transformador del presente la Historia no tiene demasiado sentido. Está claro que la mayoría de la sociedad aceptaba con normalidad la servidumbre, pues, desgraciadamente ha sido y es un fenómeno omnipresente en la historia de la humanidad. Sin embargo, no podemos olvidar dos cuestiones: una, que ya entonces existía una minoría crítica que se oponía a la institución¹⁰¹. Y otra, que el hecho de que la institución estuviese plenamente aceptada en la época no nos exime de nuestra obligación de denunciar esas actitudes del pasado y del presente. Ello es lo que da sentido a nuestro trabajo como historiador: destapar los errores y los horrores del pasado –que no son pocos- para intentar evitar que se sigan reproduciendo en el presente y en el futuro. Constatar la amplitud del fenómeno esclavista en Tierra de Barros no es ningún mérito ni demérito, aunque no podemos dejar pasar la ocasión de criticar la esclavitud del pasado y su lamentable pervivencia –más o menos encubierta- en el presente, en amplias zonas del mundo. Curiosamente, los calificativos que se les daban en el pasado a las minorías étnicas algunos los atribuyen actualmente a otras minorías procedentes del norte de África o de la Europa del este. Me produce gran tristeza observar como algunos de mis alumnos califican a los inmigrantes, como sucios, malolientes, ladrones y borrachos, justo los mismos calificativos que se aplicaban en el pasado a indios, esclavos y gitanos.

La institución traía consigo una alienación tal de la persona que su liberación se podía convertir en un agravante de su mísera situación. El trato a los esclavos dependía simplemente de la voluntad y de la humanidad de sus dueños. Los esclavos Antonio González y María Vivas, temían a su dueño Juan Rodríguez Diosdado de quien decían que su amo era de terrible y áspera condición. Su indefensión era total no sólo por su condición de esclavos sino porque su dueño, hijo de un alcalde ordinario del mismo nombre, pertenecía a una de las familias más influyentes de la villa. A veces los dueños usaban de manera perversa de sus esclavos, obligándolos a cometer delitos contra sus enemigos, arriesgando sus vidas. Éste fue el caso de Sebastián Becerra Nieto, vecino de Almendralejo, que envió a su esclavo Juan a acuchillar a Diego Hernández Corrales, lo cual hizo con gran eficacia, siendo encarcelado por tales hechos¹⁰². Muy representativo de lo que estamos diciendo es la ya mencionada decisión del sínodo diocesano de Badajoz que condenaba tanto a los dueños que mantuviesen relaciones sexuales con sus esclavas como a estas últimas. Absurdo e injusto porque si eran esclavas no tenían libertad y si no tenían libertad tampoco tenían capacidad para decidir. Pero como casi siempre no eran los dueños los que cargaban con el calificativo de violadores o de abusones sino las esclavas, especialmente las mulatas, tildadas siempre de lascivas y malvadas. No hay que escandalizarse, así era la sociedad de la época. Y para colmo, los dueños solían actuar con total desprecio hacia la maternidad y hacia la familia, vendiendo a sus esclavas y a los hijos de éstas juntos o separados, a su conveniencia.

Sin embargo, también hubo algunas luces; dentro de la dureza de la época, donde la mera supervivencia al hambre y a la enfermedad constituían una hazaña, también encontramos algunos signos de humanidad: desde esos párrocos que se hacían cargo de los expósitos o que ocultaron intencionadamente a los moriscos a aquellos otros que liberaron sinceramente a sus esclavos al final de sus vidas. También estaban aquellos dueños que trataron con amor a sus esclavos y que tuvieron la voluntad de enterrarlos junto a ellos en las sepulturas destinadas a la oligarquía. Incluso, algunos propietarios se acordaron en sus testamentos de la necesidad de salvación de sus esclavos difuntos, dejando misas por la redención de sus almas¹⁰³. Algunos otros sabían ser espléndidos con aquellas personas –igual esclavos que criados o familiares- que los habían atendido en su enfermedad¹⁰⁴. Destellos de justicia y de humanidad que debemos apreciar en un mundo esencialmente injusto y desigual, como era el de la Edad Moderna. Y es que desde siempre se valoró la libertad –o lo que se entendía como tal- como un derecho natural y como un preciado bien, como le decía don Quijote de la Mancha a su fiel escudero Sancho. Con sus palabras queremos concluir esta ponencia: La libertad, Sancho, es uno de los más preciosos dones que a los hombres dieron los cielos; con ella no pueden igualarse los tesoros que encierra la tierra ni el mar encubre; por la libertad así como por la honra se puede y debe aventurar la vida y, por el contrario, el cautiverio es el mayor mal que puede venir a los hombres.

 

 

BIBLIOGRAFÍA

 

 

A.-GENERAL (ESPAÑA Y SUS COLONIAS)

 

ANDÚJAR CASTILLO, Francisco: “La expulsión de los moriscos. Algunos impactos económicos en la ciudad de Almería”, Coloquio Almería entre culturas, T. II. Almería, Instituto de Estudios Almerienses, 1990

 

ASENJO SEDANO, Carlos: Esclavitud en el Reino de Granada, S. XVI. Las tierras de Guadix y Baza. Granada, Ilustre Colegio Notarial de Granada, 1997.

 

BRAUDEL, Fernand: El Mediterráneo y el mundo mediterráneo en ka época de Felipe II, T. II. México, Fondo de Cultura de Económica, 1987

 

BRAVO LOZANO, Jesús: Minorías socio- religiosas en la Europa Moderna. Madrid, Síntesis, 1999.

 

CARDAILLAC, Louis: Moriscos y cristianos. Un enfrentamiento polémico (1492-1640). Madrid, 1979.

 

COINDREAU, Roger: Les corsaires de Salé. Rabat, Institut des Hautes Études Marocaines, 1948.

 

CONTRERAS, Alonso de: Vida del capitán Alonso de Contreras. Madrid, B.A.H., 1920.

 

CORTÉS PEÑA, Antonio Luis: “Mudéjares y moriscos granadinos, una visión dialéctica tolerancia-intolerancia”, en Granada 1492-1992, del Reino de Granada al futuro del Mundo Mediterráneo. Granada, Universidad, 1995.

 

CURTIN, Philip: The Atlantic Slave Trade. Madison, University of Wisconsin Press, 1969.

 

DADSON, Trevor J.: Los moriscos de Villarrubia de los Ojos (S. XV-XVIII): historia de una minoría asimilada, expulsada y reintegrada. Madrid, Vervuert, 2007.

 

DOMINGUEZ ORTIZ, Antonio: “La esclavitud en Castilla durante la Edad Moderna”, Estudios de Historia Social de España Nº 2. Madrid, 1952.

 

-----------“Felipe IV y los moriscos”, Miscelánea de Estudios Árabes y hebraicos, Vol. VII, fasc. 2. 1959.

 

------------- Instituciones y sociedad en la España de los Austrias. Barcelona, 1985

 

------------- La Sevilla del siglo XVII. Sevilla, Universidad, 1986.

 

DOMÍNGUEZ ORTIZ, Antonio y Bernard VINCENT: Historia de los moriscos. Madrid, Alianza Universidad, 1997.

 

FERNÁNDEZ ÁLVAREZ, Manuel: Sombras y luces en la España Imperial. Madrid, Espasa Calpe, 2004.

 

GIL SANJUÁN, Joaquín: “Represión inquisitorial de los moriscos almerienses durante la segunda mitad del siglo XVI”, Coloquio Almería entre culturas, T. II. Almería, Instituto de Estudios Almerienses, 1990.

 

GUTIÉRREZ AZOPARDO, Idelfonso: “Los negros y la Iglesia en la España de los siglos XV y XVI” en http://www.africafundación.org (consulta del 4 de marzo de 2010).

 

HOWSBAWM, Eric: “Introducción” en Formaciones económicas precapitalistas de Kart Marx. Barcelona, Crítica, 1979.

 

KLEIN, Herbert. S.: La esclavitud africana en América Latina y el Caribe. Madrid. 1986.

 

KNIGHT, Franklin W.: Slave Society in Cuba. Madison, University Wisconsin Press. 1970.

 

LAPEYRE, Henry: Geografía de la España morisca. Valencia, Universidad, 2009.

 

LOBO CABRERA, Manuel: “La esclavitud en España en la Edad Moderna: su investigación en los últimos cincuenta años”, Hispania, revista Española de Historia Nº 176. Madrid, 1990, pp. 1091-1104.

 

MARTÍN CASARES, Aurelia: La esclavitud en la Granada del siglo XVI. Granada, Universidad de Granada, 2000.

 

MARTÍNEZ MARTÍNEZ, Manuel: “Gitanos y moriscos: una relación a considerar”, en Los marginados en el mundo Medieval y Moderno. Almería, Instituto de Estudios Almerienses, 2000.

 

MENÉNDEZ PELAYO, Marcelino: Historia de los heterodoxos españoles. México, Editorial Porrúa, 1982.

 

MIRA CABALLOS, Esteban: Indios y mestizos en la España del siglo XVI. Madrid, Iberoamericana, 2000.

 

MORALES PADRÓN, Francisco: Historia de Sevilla. La Ciudad del Quinientos. Sevilla, Universidad, 1977.

 

MORETA CASTILLO, Américo: La Real Audiencia de Santo Domingo (1511-1799). La justicia en Santo Domingo en la época colonial. Santo Domingo, Academia Dominicana de la Historia, 2010.

 

MUÑOZ BUENDÍA, Antonio: “La infancia robada. Niños esclavos, criados y aprendices en la Almería del Antiguo Régimen”, Los marginados en el mundo medieval y moderno. Almería, 2000.

 

OBREGÓN, Baltasar: Historia de los descubrimientos de Nueva España. Sevilla, Ediciones Alfar, 1997.

 

PHILLLIPS, William D.: Historia de la esclavitud en España. Madrid, Playor, 1990.

 

RIDAO, José María: La paz sin excusa. Sobre la legitimación de la violencia. Barcelona, Tusquets Editores, 2004.

 

SANTOS CABOTA, María del Rosario: “El mercado de esclavos en la Sevilla de la primera mitad del siglo XVII”, en La Antigua Hermandad de los Negros de Sevilla. Etnicidad, poder y sociedad en 600 años de Historia. Sevilla, Universidad, 1997.

 

SCHWARTZ, Stuart B.: Sugar Plantation in the formation of Brazilian Society. Bahia, 1550-1835. Cambridge University Press. 1985.

 

STELLA, Aleessandro: Histories d`esclaves dans la Péninsule Iberique. Paris, École des Hautes Études en Sciencies Sociales, 2000.

 

VINCENT, Bernard: Minorías y marginados en la España del siglo XVI. Granada, Diputación Provincial, 1987.

 

 

B.-ESPECÍFICA SOBRE EXTREMADURA

 

ÁLVARO RUBIO, Joaquín: La esclavitud en Barcarrota y salvaleón en el período moderno (siglos XVI-XVIII). Badajoz, Diputación Provincial, 2005.

 

BALLESTEROS DÍEZ, José Antonio: “Bautismos, confirmaciones y matrimonios en la historia social de Mérida en la segunda mitad del siglo XVI”, Revista de Estudios Extremeños T. LVIII. Badajoz, 2002.

 

------------- “La población de Mérida en la Extremadura del siglo XVIII”, Revista de Estudios Extremeños Vol. 60, Nº 2. Badajoz, 2004.

 

------------- “Onomástica y mentalidades en el siglo XVI”, Espacio, Tiempo y Forma, Serie IV Vol. 17. Madrid, 2004b.

 

-------------- “vestigios y resistencia anticristiana en los moriscos de Mérida (11570-1610)” Pax et Emerita Vol. 3. Badajoz, 2007.

 

CARRETERO MELO, Antonio: “Fuente del Maestre en la Edad Moderna. Sociedad”, Proserpina Nº 15. Mérida, 2001.

 

CÓRDOBA SORIANO, Francisco de: “Fuentes documentales en el Archivo General de Simancas sobre la Orden de Alcántara y sus relaciones con el partido de la Serena”, en Revista de Estudios Extremeños, Vol. 64, N. 2. Badajoz, 2008.

 

CORTÉS CORTÉS, Fernando: Los esclavos de Montijo”, Alminar Nº 15. Badajoz, 1980.

 

------------- “Los moriscos de Zafra”, Alminar Nº 29. Badajoz, 1981,

 

-------- Los esclavos en la Extremadura meridional del siglo XVII. Badajoz, Diputación Provincial, 1987.

 

FERNÁNDEZ NIEVA, Julio: “Un censo de moriscos extremeños de la Inquisición de Llerena (año 1594)”, Revista de Estudios Extremeños T. XXIV, Nº 1. Badajoz, 1973.

 

--------------- La inquisición y los moriscos extremeños (1585-1610). Badajoz, Universidad de Extremadura, 1979,

 

--------------- “Inquisición y minorías étnico religiosas en Extremadura”, Revista de Estudios Extremeños T. XLI Nº 2. Badajoz, 1985.

 

GARCÍA CIENFUEGOS, Manuel: Puebla de la Calzada en el Antiguo Régimen. Análisis demográfico social. La muerte durante los años 1656-1785. Puebla de la Calzada, Ayuntamiento, 1999.

 

------------Puebla de la Calzada en el Antiguo Régimen. Análisis demográfico social. Natalidad y nupcialidad, años 1700-1799. Puebla de la Calzada, Ayuntamiento, 2001.

 

GONZÁLEZ RODRÍGUEZ, Alberto: Hornachos, enclave morisco. Mérida, Asamblea de Extremadura, 2001.

 

HERNÁNDEZ BERMEJO, Mª Ángeles, SÁNCHEZ RUBIO, Rocío y TESTÓN NÚÑEZ, Isabel: “Los moriscos en Extremadura 1570-1613”, Studia Historica. Historia Moderna, vol. XIII, 1995, pp. 89-118.

 

LEYGUARDA DOMÍNGUEZ, Manuel: Los libros de visita de la Orden de Santiago. Calzadilla. Badajoz, Consejería de Cultura, 2005.

 

MAYORGA HUERTAS, Fermín: “Desventuras de una minoría. La comunidad morisca de Zafra”, en Cuadernos de Çafra, N. 8, Zafra, 2009

 

MIRANDA DÍAZ, Bartolomé y CÓRDOBA SORIANO, Francisco de: Historia de los moriscos de Magacela. Badajoz, Diputación Provincial-Ayuntamiento de Magacela, 2010.

 

MUÑOZ GIL, José: La villa de Feria, T. I. Badajoz, Diputación Provincial, 2001.

 

NARANJO SANGUINO, Miguel Ángel: “La esclavitud en Miajadas durante la Edad Moderna”, Revista de Estudios Extremeños, T. LVI. Badajoz, 2000.

 

PÉREZ MÁRQUEZ, Fernando: “La población esclava en Santa Marta”, Revista de Ferias de Santa Marta. Santa Marta, 1984.

 

PERIÁÑEZ GÓMEZ, Rocío: “La esclavitud en Cáceres en el siglo XVI a través de los registros parroquiales”, Coloquios Históricos de Extremadura. Trujillo, 2003.

 

--------- La esclavitud en Zafra durante la Edad Moderna”, Cuadernos de Çafra Nº VI. Zafra, 2008.

 

--------- La esclavitud en Extremadura. Cáceres, Universidad de Extremadura, 2009

 

--------- “¿Cómo se llaman los esclavos en la Extremadura Moderna?, en Un juego de engaños. Movilidad, nombres y apellidos en los siglos XV al XVIII. Madrid, Casa de Velázquez, 2010.

 

RODRÍGUEZ CANCHO, Manuel: La villa de Cáceres en el siglo XVIII (Demografía y sociedad). Cáceres, Universidad de Extremadura, 1981.

 

TESTÓN NÚÑEZ, Isabel: “Minorías étnico-religiosas en la Extremadura del siglo XVII”, Norba T. III. Cáceres, 1982.

 

--------, HERNÁNDEZ BERMEJO, Mª Ángeles y SÁNCHEZ RUBIO, Rocío: “La presencia morisca en la Extremadura de los tiempos modernos”, Alborayque Nº 3. Badajoz, 2009.

 

--------- y SÁNCHEZ RUBIO, Rocío: “Identidad fingida y migraciones atlánticas (Siglos XVI-XVIII)”, en Un juego de engaños. Movilidad, nombres y apellidos en los siglos XV a XVIII. Madrid, Casa de Velázquez, 2010

 

ZARANDIETA ARENAS, Francisco: Almendralejo en los siglos XVI y XVII. Almendralejo, Imprenta Rayego, 1993.

 

 

 

APÉNDICE I

 

Gitanos en los libros sacramentales de Tierra de Barros¹⁰⁵

 

FECHA	LOCALIDAD	NOMBRE	OBSERVACIONES
20-V-1561	Ribera del Fresno	Un niño gitano	Se bautizó, era hijo de don Diego y de Angelina, gitanos
9-VIII-1568	Ribera del Fresno	Juan, gitano	Se bautizó, era hijo de Antón gitano y de su mujer Ana Hernández
4-III-1570	Ribera del Fresno	María, gitana	Se bautizó, era hija de Juan y María, ambos gitanos.
2-X-1574	Ribera del Fresno	Juan, gitano	Se bautizó.
19-II-1579	Puebla del Prior	Magdalena, gitana	Se bautizó, era hija de Sebastián de Heredia y de Magdalena gitana, de nación gitanos.
1584	Santa Marta	Francisco, gitano	Se bautizó, era hijo de un gitano
4-V-1586	Puebla del Prior	Diego, gitano	Se bautizó, era hijo de Alonso García Jiménez y de Clara Maldonado, de nación gitanos.
7-IV-1587	Almendralejo	Juan, gitano	Se bautizó, era hijo de Francisco y de Pascuala Hernández, ambos gitanos
2-VI-1598	Ribera del Fresno	María, gitana	Se bautizó, era hija de Cristóbal Hernández e Isabel gitana.
4-V-1599	Ribera del Fresno	Fabián, gitano	Se bautizó, eran sus padres Juan Medrano y Luisa de Sato, gitanos
9-VI-1600	Puebla del Prior	Diego, gitano	Se bautizó, era hijo de Juan de Malla y de María Cortés, todos ellos gitanos
16-IX-1602	Villafranca de los Barros	Juan, gitano	Se bautizó, era hijo de Catalina gitana
28-IV-1607	Aceuchal	Mencía, gitana	Se bautizó, fue su madrina Durana, mujer de Rodrigo Macías
27-IV-1608	Puebla del Prior	Miguel y Juan, gitanos	Se confirmaron , eran hijos de Miguel Hernández, gitano y de Esperanza Hernández.
21-VI-1612	Villafranca de los Barros	María, gitana	Se bautiza, era hija de Juan Montero, gitano, y de su esposa María ¿?
17-II-1617	Ribera del Fresno	María, gitana	Se bautizó, era hija de Martín Maya y de María Hernández, todos gitanos
25-VII-1626	Solana de los Barros	Gabriel, gitano	Se bautizó, era hijo de Gabriel Maldonado, gitano, y de Sebastiana, su mujer, asimismo gitana.
25-VII-1627	Solana de los Barros	Gabriel, gitano	Se bautizó, era hijo de Pedro de Soto y Ana de Acosta, gitanos. Fueron sus padrinos Gabriel Maldonado y su hermana Guiomar Maldonado.
12-v-1628	Aceuchal	Francisco, gitano	Se confirmó, era hijo de Alonso Merchán Romero, gitano.
25-X-1640	Ribera del Fresno	María	Se bautizó, era hija de Inés Sánchez, gitana.
7-VII-1662	Villafranca de los Barros	Clementa, liberta	Se confirma; era hija de Catalina Sánchez, gitana
16-IX-1678	Villafranca de los Barros	Francisco, gitano	Se bautiza, era hijo de Marcos de Quirós y de Francisca de Flores, todos de nación gitanos
22-XII-1678	Villafranca de los Barros	Fernando, gitano	Se Bautiza, era hijo de Manuel Hizos y de Ana de Salazar
19-XI-1682	Palomas	Juana, gitana	Se bautizó, era hija de Juan Ángel y de Juana de Salazar, gitanos. Fue padrino Marcos de Quirós, gitano
2-III-1683	Palomas	María, gitana	Se bautizó, era hija de Sebastián Durán y de María Jiménez, todos gitanos.
2-VIII-1712	Villalba de los Barros	Alonso Martos, cristiano nuevo	Se bautizó, era hijo de Manuel de Quirós y Ana de Martos, difunta, cristianos nuevos, todos gitanos
7-I-1723	Ribera del Fresno	Juan, gitano	Se bautizó, era hijo de Francisco Malla y de Francisca Asensio, de nación gitanos, vecinos de Feria y estantes en Ribera
1-VIII-1723	Ribera del Fresno	María, gitana	Se bautizó, era hija de Francisco Laio y de María Santiago, de nación gitanos
27-VIII-1724	Aceuchal	Fabián Navarro, de nación gitana	Se enterró de caridad
6-I-1725	Ribera del Fresno	Juan, gitano	Se bautizó, era hijo de Cristóbal Galindo y de Sebastiana Magdalena, gitanos de nación
19-XII-1728	Santa Marta	María, la gitana, viuda	Se enterró de caridad porquen era pobre de solemnidad
7-IX-1732	Ribera del Fresno	Francisco José	Se bautizó, era hijo de Francisco José Cortés y de Mariana de Santiago, gitanos de nación y oficio
26-X-1732	Ribera del Fresno	Diego	Se bautizó, era hijo de Diego Luriano de Vargas y de Sebastiana Gómez, gitanos de vida y oficio
18-V-1739	Puebla del Prior	Olalla María gitana	Se bautizó, era hija legítima de Pedro Cortés y de Josefa Constanza, gitanos, vecinos de la villa, pero él natural de Utrera y ella de Montijo
24-VII-1758	Aceuchal	José gitano, casado con Teresa Montañesa, de nación gitanos	El primero recibió un entierro ordinario en la iglesia parroquial de Aceuchal

 

 

(RESUMEN)

MINORÍAS ÉTNICAS EN TIERRA DE

BARROS (SIGLOS XVI AL XVIII)

 

En esta ponencia analizamos a partir de fuentes primarias -registros parroquiales y protocolos históricos-, la evolución de las diversas minorías en Tierra de Barros: básicamente esclavos (negros, mulatos, berberiscos e indios), gitanos y moriscos. El estudio aporta varias novedades de gran interés: primero, se corrobora la amplia presencia de la esclavitud en todos los núcleos de la comarca, incluso en los más pequeños, pese a su reducida oligarquía local. En algunas localidades hemos encontrado una amplia población esclava, con porcentajes superiores incluso a los registrados en localidades de fuerte implantación esclavista como Sevilla, Zafra o Llerena. Segundo, la existencia de una amplia minoría de gitanos en toda la comarca, siempre vigilados de cerca por los clérigos dada su tendencia a vivir en el medio rural, al margen del control de las autoridades civiles y eclesiástica. Y tercero, detectamos la presencia de decenas de moriscos que parecen estar bien integrados socialmente. Unos moriscos que, con la connivencia de los párrocos y de sus vecinos, quedaron ocultos entre la población cristiana vieja, eludiendo los decretos de expulsión de 1609.

Acabamos el trabajo, planteando las obvias críticas a la institución de la esclavitud así como a la actitud de una sociedad que permitía la injusta discriminación de una parte de la población. El hecho de que fuese una forma de actuar generalizada en la Edad Moderna no puede impedir la crítica y el juicio de la historia. Sólo conociendo los errores del pasado se puede construir un presente y un futuro mejor; ese es el principal fin que justifica el trabajo del historiador.

PALABRAS CLAVES: esclavos, moriscos, gitanos, minorías étnicas, esclavitud, Tierra de Barros.

(SUMMARY)
ETHNIC MINORITIES IN THE LAND

OF BARROS (XVI to XVIII)

 

In this paper we analyze based on primary sources-historical parish registers and protocols, "the evolution of the various minorities in Tierra de Barros: basically slaves (blacks, mulattoes, and Indians Berber), Gypsies and Moors. The study provides several new items of interest: first, it confirms the widespread prevalence of slavery into all nuclei of the region, even in the smallest, despite their reduced local oligarchy. In some locations we have found a large slave population, with rates even higher than those recorded in towns such as Seville strong presence slave, Zafra or Llerena. Second, the existence of a large minority of Roma across the region, always closely watched by the clergy because of their tendency to live in rural areas, outside the control of civil and ecclesiastical authorities. And third, we detected the presence of tens of Moors which appear to be well integrated socially. Some Moors, with the connivance of the priests and their neighbors, were hiding in the old Christian population, avoiding the expulsion orders, 1609.

We just work, considering the obvious criticism of the institution of slavery as well as the attitude of a society that allowed the unfair discrimination against a part of the population. The fact that it was a way of acting in the modern age generally may not prevent the trial of criticism and history. Only by understanding the mistakes of the past can build a better present and future, that is the main purpose that justifies the work of the historian.
KEYWORDS: slaves, Moors, gypsies, ethnic minorities, slavery, Land of Barros.

1 Ponencia publicada en las Actas de las II Jornadas de Historia de Almendralejo y Tierra de Barros. Almendralejo, 2011, pp. 53-109.

2 Como muestra citaré el monográfico de la revista Alborayque que edita la Biblioteca de Extremadura que en su Nº 3 de 2009 presentó un monográfico sobre la expulsión de los moriscos. También los XXXVIII Coloquios Históricos de Extremadura estuvieron dedicados a la conmemoración de su expulsión, presentándose un grupo de ponencias de gran interés. Y finalmente queremos citar un reciente y exhaustivo trabajo sobre los moriscos de Magacela (Miranda, 2010).

3 Enumerar aquí ni tan siquiera las obras esenciales de la temática de la esclavitud sería algo imposible por lo que remito a un estado de la cuestión publicado hace dos décadas por (Lobo Cabrera, 1990: 1091-1104). También el tráfico esclavista en el Imperio Habsburgo así como la esclavitud en las Colonias ha experimentado un enorme auge, especialmente notable en aquellas áreas donde el fenómeno esclavista fue más complejo; nos referimos a economías como las de Brasil, Cuba, etc., posiblemente por ser sociedades donde la esclavitud se desarrolló con más intensidad. Entre los trabajos más importantes sobre este tema podemos ver a (Curtin, 1969; Knight, 1970; Schwartz, 1985 y Klein, 1986).

 

4 Para el siglo XVI en Almendralejo había un problema de fuentes porque, mientras los libros de Bautismo comienzan en 1571, el primer protocolo notarial tiene fecha de 1595. Y en cuanto al siglo XVIII, no fue objeto de su estudio (Zarandieta, 1993: I).

5 Al parecer, los franciscanos, dados sus votos de pobreza, fueron los únicos que se mantuvieron más o menos al margen de la institución esclavista. (Gutiérrez Azopardo, s/f: s/p). Aún así conocemos casos de conventos Franciscanos que dispusieron de esclavos. Por poner un ejemplo concreto, el 12 de diciembre de 1582 se bautizó en Carmona el esclavo Juan, hijo de Isabel, esclava de las monjas del convento de Santa Clara de esa misma localidad. Archivo Parroquial de Santa maría, Libro de Bautismos Nº 2.

6 Algunas cartas de compraventa chocan especialmente por la naturalidad con que se hacían las transacciones. Así el 6 de mayo de 1540 se formalizó una carta de trueque en Baza de un esclavo por un asno. Cit. en (Asenjo Sedano, 1997: 98).

7 Elaboración propia a partir de los libros de bautismo de las parroquias de las respectivas localidades, salvo en el caso de Almendralejo en los siglos XVI y XVII que proceden del libro de (Zarandieta, 1993: I, 342).

8 En Aceuchal, la serie comienza en 1511, en Villafranca de los Barros en 1545, en Solana de los Barros y en Ribera del Fresno en 1548, en la Puebla del Prior en 1551 y en Almendralejo en 1571. En cuanto a Villalba para el siglo XVI sólo tenemos datos de los años comprendidos entre 1542 y 1549.

9 En Cáceres, se registraron en esa centuria 25.544 bautismos de los que tan sólo dos correspondieron a esclavos. (Rodríguez Cancho, 1981: 238-241; Periáñez, 2008: 505).

10Por citar algunos casos concretos, ajenos a Tierra de Barros, en Montijo se bautizó el último en 1735, mientras que en Puebla de la Calzada ocurrió en 1739 (Cortés, 1980: 4-6); (García Cienfuegos, 2001: 27). Por otro lado, en un padrón de alistamiento realizado en Mérida en 1773 encontramos un esclavo, llamado Juan Antonio, así como ¡un indio! y tres expósitos. (Ballesteros Díez, 2004).

11 Los datos del siglo XVI son casi todas de la segunda mitad de la centuria, salvo en el caso de Aceuchal que disponemos desde 1511 y para el caso de Villalba de los Barros sólo tenemos información para los años comprendidos entre 1542 y 1549.

12 Donde sí fue más elevado el porcentaje de esclavos fue en Lisboa que a finales del siglo XVI suponían aproximadamente el 10% de la población (Bravo Lozano, 1999: 110).

13 En Sevilla, hacia 1565, se censaron 6.327 esclavos de un total de unos 98.113 habitantes utilizando el 4,5 como coeficiente multiplicador de vecinos (Morales Padrón, 1977: 64-66; Domínguez Ortiz, 1986: 67-68) lo que suponía el 6,44 % de la población. Para el siglo XVII no disponemos de una cifra exacta pero todo parece indicar que descendió ligeramente en la primera mitad del siglo XVII para declinar vertiginosamente a partir de la guerra de Portugal y, sobre todo, desde la gran epidemia de 1649. (Santos Cabota, 1997: 501)

14 En Sevilla no se ha estudiado en su globalidad más que en la Baja Edad Media, pero todo parece indicar que en los siglos XVI y XVII se movió entre el 4 y el 7 % de la población total. En 1565 vivían en todo el arzobispado Hispalense unos 429.362 habitantes –actuales provincias de Huelva y Sevilla, más algunas partes de Cádiz y Málaga- y unos 14.670 esclavos, es decir el 3,41% de la población (Domínguez Ortiz, 1952:376-377), también citado en (Philips, 1990: 235). En la ciudad de Cádiz se movió en cifras parecidas aunque con picos máximos en los que representó más del 15% de la población total (Stella, 2000: 48-58), mientras que en Granada fue sensiblemente inferior. Aunque hubo picos como el de 1571 en que se situó en el 14% de la población a nivel global estuvo en torno al 3% en el siglo XVI y en torno al 2% de media en el Antiguo Régimen. Sobre el caso granadino véase el magnífico estudio de (Martín Casares, 2000: 115).

15 En el caso de Zafra, donde hubo un importantísimo mercado esclavista, el porcentaje medio de esclavos bautizados hasta 1700 estuvo en torno al 3,1 o 3,2 % (Periáñez, 2008: 19), cifra que con seguridad habría que bajar en torno al 2% si incluyésemos la centuria decimoctava. En Mérida el porcentaje se situó a lo largo del siglo XVI en el 3,37 % (Ballesteros Díez, 2006: 66), cifra ligerísimamente inferior a la que encontramos en Tierra de Barros. Para Llerena sólo sabemos que en 1571 el 7,63% de los confirmados fueron esclavos (Ibídem: 64). Sin embargo, el dato no es significativo porque las cifras de confirmados variaban mucho. De hecho, en Tierras de Barros encontramos años en los que no se confirmó ninguno y otros en los que la cifra se disparó al 7 u al 8% del total. En Badajoz entre 1550 y 1699 el porcentaje de esclavos bautizados fue muy inferior al de Tierra de Barros, se decir, del 1,2%. Concretamente se bautizaron 51.435 personas de las que sólo 655 correspondieron a esclavos. (Cortés, 1990: 165-178). En localidades más pequeñas como Barcarrota y Salvaleón las cifras se situaron en el 2,05 y el 0,62 respectivamente (Álvaro Rubio, 2005: 48), mientras que en Jerez de los Caballeros rondó el 2,3% (Periáñez, 2008: 19).

16 En la provincia de Cáceres la esclavitud tuvo una menor implantación que en la de Badajoz. Así, mientras en Miajadas el porcentaje estuvo en torno al 1,1%, en Cáceres solo para el siglo XVI el porcentaje se limitó al 1,3%. Véanse los trabajos de (Naranjo Sanguino, 2000) y (Periáñez, 2003).

17 En Solana de los Barros se bautizaron 57 esclavas frente a 54 esclavos mientras que en Villafranca de los Barros lo hicieron 378 niñas frente a tan sólo 357 niños.

18 Según Rocío Periáñez, a nivel global se vendieron en extremadura un 54,1% de esclavas frente a tan solo un 45,9% de esclavos. (Periáñez, 2008: 105).

19 No en todos los casos era así; por ejemplo, en Villalba, Lucía nació el 22 de junio de 1620 y no bautizó a su primer hijo hasta el 13 de octubre de 1640, cuando tenía los veinte años cumplidos.

 

20 Según Aurelia Martín, autora de un magnífico estudio sobre la esclavitud en Granada, era mucho más rentable comprar un esclavo adulto que utilizar una esclava para que lo procrease (2000: 251).

21 Leyenda: 1: Solana de los Barros; 2: Santa Marta; 3: Villalba de los Barros; 4: Puebla del Prior; 5: Villafranca de los Barros; 6: Palomas; 7: Ribera del Fresno y 8: Almendralejo. Para esta última localidad, por falta de tiempo, sólo hemos analizado los bautizos de esclavos de los siglos XVI y XVIII.

22 José Antonio Ballesteros analizó la estacionalidad de los nacimientos en las parroquias de Santa Olalla y Santa María de Mérida en el siglo XVI y apenas apreció coincidencias. El autor lo intentó explicar en base a una mayor presencia de moriscos en la primera de ellas que distorsionaba los períodos conceptivos (Ballesteros Díez, 2002: 955-956). En otro estudio sobre la esclavitud en Salvaleón y Barcarrota apenas se aprecian coincidencias en la estacionalidad de los bautizos (Álvaro, 2005: 58-59). Tampoco son exactamente coincidentes los resultados de estas dos pequeñas villas y los de Tierra de Barros.

23 En general, se bautizaban más o menos una semana después de su nacimiento, aunque eso sí siempre que no peligrase la vida del infante, en cuyo caso recibía las aguas justo en el momento de nacer. En este caso se llamaban aguas del socorro y se impartían cuando había extrema necesidad en la misma casa donde había nacido.

24 A conclusiones similares llegó Antonio Carretero en su estudio sobre la natalidad Moderna en Fuente del Maestre (Carretero Melo, 2001: 82-83).

25 Hemos excluido los nombres de los padres porque no siempre sabemos si se trata o no de la misma persona. La leyenda es la siguiente: 1: Puebla del Prior; 2: Solana de los Barros; 3: Villalba; 4: Santa Marta; 5: Aceuchal; 6: Villafranca de los Barros; 7: Ribera del Fresno; 8: Palomas y 9: Almendralejo. En el caso de esta última localidad, por falta de tiempo, sólo hemos contabilizado los esclavos del siglo XVI y del XVIII.

26 No hemos tenido en cuenta los nombres de las madres para evitar confusiones. La leyenda es la siguiente: 1: Puebla del Prior; 2: Solana de los Barros; 3: Villalba; 4: Santa Marta; 5: Aceuchal; 6: Villafranca de los Barros; 7: Ribera del Fresno; 8: Palomas y 9: Almendralejo. Para esta última localidad sólo hemos contabilizado los nombres de los esclavos de los siglos XVI y XVIII.

27 En Barcarrota fueron por este orden: María, Isabel, Catalina y Ana, mientras que en Mérida en el siglo XVI, fueron María, Isabel Catalina, Juana y Ana. (Álvaro Rubio, 2005: 115; Ballesteros Díez, 2004b: 32-33)

28 Baste con recordar el nombre completo de la heroína andaluza Mariana Pineda: Mariana, Rafaela, Gila, Judas Tadea, Francisca de Paula, Bernarda y Cecilia de Pineda Muñoz. En Tierra de Barros encontramos nombres aún más amplios como el de una niña bautizada el 12 de abril de 1745 en la parroquia de Ribera del Fresno: Isabel, Antonia, Manuela, Josefa, Inés, Lorenza, Leonor, Aurora, Ramona, Venancia y Tadea, hija de Bartolomé Fernández Salamanca y de Olalla Galeano. C.C.S.A. Película 466. Entre las esclavas, encontramos numerosos nombres compuestos como Maria Manuela Rosa del Espíritu Santo, María de la Columna Josefa, Alonso José Jorge o María Antonia Felipa.

29 Los casos se cuentan por decenas por lo que referiremos sólo algunos de ellos: en Villalba de los Barros encontramos a Isabel Guerrera, esclava de Diego Guerrero, Ana Becerra esclava de Ana de la Barrera, viuda de Diego Becerra y a María Guerrero, esclava de Juan Sánchez Guerrero. En Aceuchal a Elvira Sanguino, esclava de Esteban García Sanguino, Inés Macías, esclava del padre Juan Macías, María Vaquera, esclava del clérigo Juan Vaquero, otra esclava María Vaquero, esclava de José Vaquero y Catalina Gutiérrez, esclava del presbítero Juan Gutiérrez.

30 En un estudio sobre la onomástica de los esclavos en Cáceres, Llerena y Jerez de los Caballeros, los nombres mas frecuentes de las esclavas eran los de María, Ana, Isabel y Francisca por este orden, mientras que los masculinos eran Juan, Francisco, Antonio y Pedro. (Periáñez, 2010: 225-226). Con alguna pequeña variación en el orden, coinciden más o menos con los calculados por nosotros para Tierra de Barros.

31 Un buen número de los vendedores proceden de Badajoz; de hecho, el 20 de febrero de 1630 Pedro Rodríguez de León, vecino de Badajoz, dio poderes a Juan Rodríguez Márquez para vender a su esclava Eufemia y a su hijo en esa ciudad o en Sevilla o donde quisiese. Sin embargo, al final ni en Badajoz ni en Sevilla sino en Almendralejo donde formalizó su venta al regidor perpetuo Alonso Macías Fernández. Archivo Municipal de Almendralejo (en adelante A.M.A.), Escribanía de Alonso Ortiz Cabezas 1630, fols. 85r-86v. Cinco años después el cura de Badajoz, Pedro de Balsera, con poderes del licenciado Luis de Escobedo se personó en Almendralejo para vender un esclavo de 13 años a Rodrigo Sánchez Rengel, vecino de esta villa. Carta de venta de esclavo, Almendralejo 22 de abril de 1636. A.M.A., Alonso Ortiz Cabeza 1636, fols. 84r-84v.

32 El 18 de agosto de 1636 Antonio de Fonseca, vecino de Villanueva del Fresno, vendió una esclava, llamada Lucrecia, a Olalla Macías, viuda, vecina de Almendralejo. A.M.A., Escribanía de Alonso Ortiz Cabeza 1636, fols. 161r-162r. El 29 de abril de 1637 el clérigo de Fuente del Maestre Juan López Sayazo, con poderes de su cuñado, Juan López Sayago de Bolaños, vecino de la misma villa, vendió en Almendralejo una esclava llamada Ana a otro presbítero local, Alonso de Saavedra Cano Villalobos. A.M.A. Escribanía de Alonso Ortiz Cabezas 1637, fols. 105r-106r. El 30 de diciembre de 1645 Alonso Pachón, vecino de la Puebla de Sancho Pérez, dio poder al clérigo Juan de Aguilar Asensio para vender en Almendralejo una esclava de color tinta atezada, alta de cuerpo, llamada Clara. A.M.A. Escribanía de Gabriel de Robles 1646, fols. 11r-12v.

33 Los comerciantes sevillanos se acercan a Tierra de Barros no sólo para vender sino también para comprar. El 15 de abril de 1635 el sevillano Juan Díaz de Rojas compró en Almendralejo un esclavo negro de 20 años por 115 ducados a Gonzalo Ortiz Higuera, vecino de la capital de Tierra de Barros. A.M.A. Alonso Ortiz Cabeza 1635, fols. 124v-125v.

34 Carta de venta de esclava, Almendralejo 6 de octubre de 1631. A.M.A. Escribanía de Alonso Ortiz Cabeza 1631, foliación perdida.

35 El 26 de febrero de 1753 se bautizó en la parroquia de Almendralejo Pedro Dionisio hijo de una esclava llamada María de Jesús, propiedad de Elvira Villalobos y Moscoso. El cura tuvo a bien hacer la siguiente anotación referida a la madre del niño: esclava natural de Angola, bautizada en Lisboa en la Corte. C.C.S.A. Película 369.

36 El 11 de marzo de 1580 Juan de Melgar, vecino de Villalba de los Barros, protocolizó ante escribano la venta en Carmona (Sevilla) de un esclavo llamado Marcos, mulato de 13 o 14 años a Alonso Gómez, vecino de esta última localidad por un precio de 605 reales. Archivo de Protocolos de Carmona, escribanía de Pedro de Hoyos 1580, fols. 338r-39r.

37 Por ejemplo, Felipa, una negra tinta de 24 años se vendió en 1645 por 800 reales; Isabel, una mulata de 36 años, se vendió, en 1650, por 850 reales y Ana, otra mulata amembrillada de 21 años se vendió en 1637 por más de el doble, es decir por 1.700 reales. A.M.A. escribanías de Alonso Ortiz Cabezas 1637, fols. 105r-106r., Gabriel de Robles 1645 s/f, y Alonso Gabriel de León 1650, fols. 1192r-193r.

 

38 Para el caso de Almendralejo fue verificado ya por (Zarandieta, 1993: I, 347) y para Extremadura en general por (Periáñez, 2009: 199)

39 Por ejemplo, el 25 de agosto de 1595 el bachiller Lucas Ortiz, clérigo presbítero de Almendralejo, concertó con Gonzalo González, vecino de la misma localidad, la compra por 100 ducados en reales de una esclava de color mulata blanca, llamada Leonor de 23 años. A.M.A. Protocolo 1, fols. 293v-294v. El 29 de abril de 1637 el presbítero Alonso de Saavedra Cano Villalobos, compró otra esclava llamada Ana por 1700 reales a Juan López Sayago, clérigo presbítero de Fuente del Maestre. A.M.A. Escribanía de Alonso Ortiz Cabeza 1637, fols. 105r-106r.

 

40 Carta de venta de la esclava Lucrecia, 18 de agosto de 1636. A.M.A. Escribanía de Alonso Ortiz Cabeza 1636, fols. 161r-162v.

41 Concretamente el 24 de julio de 1730 bautizó a su hijo Manuel y el 4 de diciembre de 1735 a Rosalía. Probablemente el padre de los niños era el esclavo Antonio González con quien finalmente se desposaría en 1737.

42 Hay alusiones a este proceso en (Pérez Márquez, 1984: s/p). Una fotocopia del documento original, conservado en el archivo de la iglesia parroquial de Santa Marta, me fue facilitada amablemente por mi amigo y archivero de dicho repositorio Camilo Domínguez.

43 Libros de bautismo de la parroquia de Villalba de los Barros. C.C.S.A., película 478.

44 Libros de entierro de la parroquia de Santa Marta. C.C.S.A., película 488, ítem 15.

45 Testamento de Alonso Nieto, Almendralejo 15 de noviembre de 1644. A.M.A., Escribanía de Gabriel de Robles 1644, fols. 608r-612v.

46 Libro de Bautismo Nº 3 (1698.1759), fol. 16r. C.C.S.A., película 483.

47 Por ejemplo, el 28 de agosto de 1716 Inés fue enterrada en Aceuchal después de haber dado a luz, a su hijo Sebastián.

48 En 1647 se confirmó una tal Dominga, eslava de María Gutiérrez, en 1652 Ana, esclava de Juan Lavado, y el 18 de marzo de 1732 los siguientes: Antonia de los Santos, esclava de Juan García Ortiz, familiar del Santo Oficio de la Inquisición; Josefa, María, Ambrosio, Estefanía y Rufina, hijos de Isabel de Umbría, esclavos de Leonor de la Barrera, viuda de Diego Becerra; Francisco Esteban, esclavo de Juan Sánchez Jimena y familiar del Santo Oficio; Miguel, esclavo de Cristóbal de Contreras y de su mujer; y finalmente Jerónimo, Brígida, Rafaela y Teresa, esclavos de Francisco Marroquín y de su esposa, María de Porras. C.C.S.A., películas 478-479.

49 En 1577 se confirmaron en Aceuchal los siguientes esclavos: Olalla, Francisco, Felipa, María, Rodrigo y Jerónima. Mientras que en 1599 se bautizaron: Sebastián, Magdalena, Águeda, Ana, Elvira, Pedro, Isabel, Francisca, Sebastián, Luis e Isabel. En 1608, María, esclava de Olalla Macías; Juan, esclavo de Esteban García Sanguino; Leonor, esclava de Juan del real; Ana esclava de Alonso ¿?; María esclava de Juan de Cuéllar y catalina, esclava del licenciado Juan Ortiz, cura. En 1613 dos esclavos de nombre Juan, uno del licenciado Juan Ortiz y el otro de Alonso Durán. En 1628: dos esclavas de Pedro Macías llamadas Francisca e Isabel y Juan, esclavo de Hernando Cortés. En 1652: Ana esclava de Juan Lavado, Alberto, hijo de Magdalena, esclava de Juan Lavado.

50 El 16 de marzo de 1732 se confirmaron 7 esclavos de un total de 397, es decir, el 1,76%. Libros de Bautizos de Santa Marta. C.C.S.A., Películas 484 y 485.

51 En 1564 un esclavo de un total de 45; en 1573 una esclava de un total de 122; en 1577 dos esclavas de un total de 39; en 1599 dos esclavas y dos esclavos de un total de 101; en 1608 tres esclavas de un total de 75; en 1693 una esclava y un esclavo de un total de 55; y en 1723 se confirmaron 106 personas no figurando entre ellos ningún esclavo. Libros de bautismo de la parroquia de Puebla del Prior. C.C.S.A., Película 474.

52 C.C.S.A. Película 367.

53 El 13 de septiembre de 1564 se confirmaron 25 esclavos y libertos de un total de 407; el 4 de mayo de 1577, 15 de 163; en 1578, 7 de 110; el 16 de enero de 1587, 41 de 517; del 7 al 11 de julio de 1662, 42 esclavos de un total de 965; y el 224 de julio de 1689 20 de un total de 248. C.C.S.A., Película 423.

54 José Antonio Ballesteros detectó un aumento del número de confirmados varones con respecto al de mujeres en Mérida en el siglo XVI. Dado que se bautizaban más niñas interpretó que había una mayor mortalidad femenina. Dicho fenómeno no lo detectamos nosotros en el caso de Tierra de Barros, pues, por ejemplo en Villafranca de los Barros las esclavas confirmadas supusieron el 53,4% del total de esclavos.

55 Libro de defunción de la parroquia de San Pedro de Aceuchal Nº 6 (1746-1770), fol. 9v. C.C.S.A., Película 498, fol. 9v.

56 Por citar un caso concreto, Joaquín Álvaro en su estudio sobre la esclavitud en Barcarrota y Salvaleón localizó 482 partidas de bautismo y tan solo 93 partidas de defunción. (Álvaro, 2009: 48 y 59). Es cierto que la cronología de los libros de bautismos es en el caso de esas villas bastante más amplia que las de los defunción, pero esa contingencia no explica tan drástica diferencia. No menos claro es el caso de Puebla de la Calzada que en el siglo XVIII se bautizaron 23 esclavos y sólo se enterraron 4. (García Cienfuegos, 1999: 47 y 2001: 26-27).

57 Por ejemplo, el 1 de septiembre de 1721, Luis Cañamero, vecino de Aceuchal, financió una misa cantada y 40 rezadas por el alma de su esclava María. Igualmente, una década antes, concretamente el 4 de enero de 1711, la esclava Vicencia de los Santos fue enterrada, costeándole su dueño, Pedro Becerra, muna misa cantada y 30 rezadas. Seis años antes, concretamente el 23 de junio de 1704, Juan Rangel costeó 50 misas rezadas por el alma de su esclava María. C.C.S.A., película 498.

58 Hubo alguna excepción; concretamente, en la pequeña villa de Puebla del Prior se bautizaron 20 hijos legítimos de un total de 88 lo que nos daría un porcentaje de legitimidad del 22,72%. Sin embargo, dio la casualidad que de los tres matrimonios legítimos de esclavos, dos de ellos tuvieron seis vástagos y el otro siete.

59 Los casos se cuentan por centenares; citaremos sólo algunos de ellos: en 1647 Juana Sánchez Ortiz, vecina de Almendralejo, viuda de Francisco Ortiz Caballero, declaró en su testamento que era su voluntad que su esclava Isabel quedase libre tras su muerte. Y ello por los buenos servicios que de ella recibió. Testamento de Juana Sánchez, Almendralejo 12-III-1647. A.M.A. Escribanía de Alonso García de León 1647, fols 31r-32v. En 1652, el licenciado Alonso de Saavedra Cano y Villalobos, presbítero de Almendralejo, liberó a su esclava mulata Juana Cano, de catorce años, porque tiene ruego, amor y voluntad por haber nacido en su casa y criado le quiere dar libertad. Carta de libertad otorgada a Juana Cano, mulata blanca de 14 años, Almendralejo, 26 de junio de 1652. A.M.A. Alonso Ortiz Cabezas 1652, fols. 38r-38v. Era hija de Ana, una esclava mulata que había comprado por 1700 reales el 29 de abril de 1637. Por cierto, que se trata del mismo que dotó al hospital de pobres de la villa con 33.000 reales de renta anual. (Zarandieta, 1993: II, 464). En 1665, Juan Ruiz Nieto y Pedro Esteban Nieto Guerrero formalizaron una carta de ahorría a favor de Diego y Fernando Ortiz. Al parecer, su prima hermana, María Esteban de Nieto, esposa de Pedro Martín Rengel, los quería liberar pero murió finalmente abintestata. Por ello, tras conseguir la autorización de la otra heredera, Elvira Nieto, monja profesa en el convento de Concepción de Almendralejo, otorgaron la libertad a los dos esclavos. Carta de ahorría otorgada por Elvira Nieto, Almendralejo 9 de diciembre de 1665. Carta de ahorría otorgada por Juan Ruiz Nieto y Pedro Esteban Nieto, Almendralejo 18 de diciembre de 1665. A.M.A. Diego de Robles 1665, fols. 361r-361v y 415r-415v.

60 Así por ejemplo, la almendralejense Juana Martín, en su testamento fechado el 6 de septiembre de 1636 no sólo liberó a su mulata María sino que le dio su cama en que duerme y sus vestidos y manto y saya y un telar y un torno y seis fanegas de trigo. A.M.A. Escribanía de Alonso Ortiz Cabezas 1636, fols. 179r-181r. Asimismo Isabel Hernández Aparicio en su testamento, fechado el 3 de agosto de 1646, liberó a su esclava María Hernández de 4 ó 5 años dejándole numerosos enseres: una cama de nogal, dos colchones, 4 sábanas, 2 cobertores, 4 almohadas, una caldera, un badil con morillo, un caldero, dos sillas imperiales, una basquina, dos cotillas, una saya, un manto, unos manteles, unas enaguas y dos camisas. Como era menor de edad pidió que se depositasen en poder de su sobrino Jusepe Hernández, quien además se debía encargar de adoctrinarla. A.M.A. Escribanía de Alonso García de León 1646, fols. 211r-214r.

61 Testamento de Leonor de Alvarado y Mendoza, Almendralejo, 16 de mayo de 1662. A.M.A. Andrés de Herrera 1662, fols. 141r-145v.

62 Fernando Becerra liberó en 1646 a Catalina, su esclava, de dos años, hija de María Mexía, esclava que fue de Pedro Mexía de Chávez. Carta de ahorría, Almendralejo 7 de enero de 1646. A.M.A. Escribanía de Gabriel de Robles 1646, fols. 17r-17v.

63 No fueron muy frecuentes casos como el del presbítero de Aceuchal Álvaro Ortiz, quien en 1700 pagó los 2.000 reales en que se tasó la libertad del esclavo Juan Navarro, propiedad de Juan José de Chávez y su mujer. (Periáñez, 2009: 485). Desconocemos la vinculación que existía entre el presbítero y el esclavo liberado.

64 Eso le pidió en su testamento Juana Macías Nieto a su marido por el amor que tenía a su esclava a quien había criado en su casa. Almendralejo, 23 de marzo de 1646. A.M.A. Alonso García de León 1646, fols. 208r-209v. También Leonor Ortiz de Parada, mujer de Juan Esteban Nieto Buenavida, pidió en su testamento que su esclava Isabel, de 8 años, sirviese a su hijo Juan Esteban Nieto, con la condición de que si éste muere sin sucesión quede libre, Almendralejo 20 de julio de 1650. A.M.A. Alonso García de León 1650, fols. 295r-296v.

65 Así, por ejemplo, Alonso Nieto en su testamento fechado el 15 de noviembre de 1644 dispuso la venta de su esclavo mulato Bernabé, mientras que otra mulata llamada Ana y su hija María permanecerían como esclavas en servicio de su viuda. A.M.A. Escribanía de Gabriel de Robles 1644, fols. 608r-612v.

66 Las ahorrías no siempre eran altruistas y conocemos casos flagrantes tanto en España como en América. Por poner un ejemplo llamativo, en 1678 fue juzgado Nicolás Pérez, zapatero avecindado en Santo Domingo, por haber comprado la libertad de la mulata Ana María Mosquera a cambio de que secretamente ésta le prestara sus servicios más íntimos durante ocho años. (Moreta Castillo, 2010: 183)

67 Por poner unos ejemplos, en 1612 se otorgó carta de libertad a favor de Juan esclavo de 28 años, de color negro, por 1.430 reales que se comprometieron a pagar ciertos vecinos en varios plazos. A.M.A. Protocolo 3, Rodrigo Sánchez 1612, fols. 364r-364v. Aquel mismo año Juan Alexandre, esclavo negro fue liberado por 130 ducados, gracias al compromiso de un grupo de personas, Almendralejo 26-8-1612. A.M.A. Rodrigo Sánchez 1612, Prot. 3, fols. 365r-365v. En 1619, Juan de Oliva y Álvaro García, hermanos, declararon que su padre Álvaro García en su testamento mandó liberar a Francisco Ortiz, su esclavo, de 29 años y de color mulato, previo pago, eso sí, de 50 ducados. Como los abonó, los hermanos se vieron obligados a otorgar carta de pago y de ahorría, Almendralejo, 9-II-1619. A.M.A. Alonso Ortiz Cabezas 1619, protocolo 6. En 1625, el alcalde ordinario de Almendralejo Pedro Fernández Hidalgo recibió 70 ducados de parte de su mulato Rodrigo Merchán, casado y residente en Antequera por la obtención de su ahorría. Carta de libertad otorgada por Pedro Fernández Hidalgo, Almendralejo, 18 de julio de 1625. A.M.A. Escribanía de Alonso Ortiz Cabezas 1625, fols. 257r-258r.

68 A.M.A. Rodrigo Sánchez 1612, Prot. 3, fols. 367r-367v

69 Según Francisco Zarandieta el 66,7% de los esclavos ahorrados en el siglo XVII en Almendralejo lo hicieron durante la Guerra de Portugal, lo cual relaciona con las dificultades económicas que pasaban sus dueños (1993:I, 361).

70 Testamento de Gómez Golfín de Figueroa, Almendralejo 24 de septiembre de 1662. A.M.A. Escribanía de Gabriel de Robles 1662, fols. 259r-261v.

71 Así figura en la partida de bautismo de Ana, fechada en Villafranca de los Barros el 17 de abril de 1644, en la que se dice que era hija de María, liberta esclava que fue de Álvaro Sánchez Guerra. No menos clara es otra partida fechada en la misma localidad el 28 de octubre de 1754 en que se dice que Pedro era hijo de Francisco Julián liberto esclavo de doña María Antonia y de Bárbara María. C.C.S.A. Películas 423 y 424.

72 Libros de bautismo de la parroquia de Nuestra Señora de Gracia de Ribera del Fresno. C.C.S.A., Película 465.

73 En Ribera del Fresno se bautizó el 28 de marzo de 1676 una niña llamada Tomasa, hija de la mulata liberta Isabel de Caro, criada de Gómez Gutiérrez de Sotomayor. C.C.S.A. Película 465. Parece obvio que bastaba con sustituir la palabra esclava por criada para regular la nueva situación jurídica del antiguo esclavo. En la praxis su situación socio-laboral debió variar muy poco.

74 En los testamentos se solía recoger alguna manda a favor tanto de los esclavos como de los libertos y de los criados. María Esteban de Nieto, mujer de Pedro Ortiz, en su testamento otorgado en Almendralejo el 23 de julio de 1650 dejó una fanega de trigo a su liberta María. A.M.A. Alonso García de León 1650, fols. 299r-302r.

75 No olvidemos que prácticamente hasta el siglo XX muchos historiadores españoles elogiaron la medida como benigna y necesaria. Por ejemplo, el ilustre historiador Marcelino Menéndez Pelayo destacó la medida no sólo como conveniente sino también necesaria para acabar con el odio de razas y lograr la unidad de religión, de lengua y de costumbres. (1982: 381).

76 Las cifras varían ligeramente de un autor a otro, simplemente por errores en sumas de vecinos y personas. (Janer, 1857: 348-349; Mayorga, 2009: 68 y Miranda, 2009: 138). En otro estudio se señalan 12.776 pero porque contabilizaron 4.800 hornachegos cuando en realidad sabemos que sólo se exiliaron 2.500. (Hernández Bermejo, 1995: 117).

77 Los últimos moriscos de Magacela se embarcaron en Málaga camino de Italia. (Miranda Díaz, 2005: 116-117).

78 En Zafra, por ejemplo, el último morisco nació en 1616. (Cortés, 1981: 9).

79 Por citar un solo caso, en 1584 las 86 familias moriscas que vivían en Callosa d`En Sarriá, en el reino de Valencia, pasaron a Berbería. La localidad quedó desierta.(Lapeyre, 2009: 58).

80 Libros de bautismo de Ribera del Fresno 1548-1716. C.C.S.A., película 465.

81 En la tardía fecha de 1740, Manuel Canecí Acevedo escribió que en Valladolid y en otras ciudades había muchos moriscos que se habían quedado ocultos y disfrazados. (Dadson, 2007: 793).

82 La permisividad de la sociedad para elegir el apellido -paterno, materno o cualquier otro- permitió a muchos moriscos crearse una nueva identidad a su antojo, facilitando su integración en una sociedad marcadamente casticista como la española. (Testón, 2010: 89-90).

83 Parroquia de Santa María Magdalena de Solana de los Barros, Libro de Bautismo 1º (1548-1608), fol. 113v. C.C.S.A., película 483.

84 Libros de bautismo de la parroquia de Nuestra Señora de Gracia de Ribera del Fresno. C.C.S.A., película 465.

85 El 3 de diciembre de 1543 bautizaron a una criada suya, al parecer cristiana, llamada Leonor. Bautismos de la parroquia de Santa María de la Purificación de Villalba (1542-1549). C.C.S.A., Película 478.

86 (Fernández Nieva, 1973: 69-73; Lapeyre, 2009: 151).

87 Concretamente el 4 de febrero de 1572 recibió sus primeras aguas María, hija de Juan Martín, morisco, y de su mujer Catalina Martín. C.C.S.A. Película 367.

88 Fuentes: Libros de Bautismo de la Iglesia parroquial de Santa María Magdalena de Solana de los Barros: Libro 1 (1548-1608), Libro 2 (1610-1698), Libro 3 (1698-1759) y Libro 4 (1759-1812). C.C.S.A., película 483.

89 C.C.S.A., Películas 491-492.

90 Bautizo de Leonor, hija de padres desconocidos, criada de Francisca Muñoz, morisca, Villalba de los Barros, 3 de diciembre de 1543. Libro de bautismos de la parroquia de la Purificación. C.C.S.A., película 478.

91 C.C.S.A., película 423.

92 Concretamente la partida decía así: Juana, esclava de Diego Martín Arcal, convertida de la secta de Mahoma a nuestra fe católica, la cual de su voluntad y gana recibió el santo bautismo, siendo instruida y enseñada en la fe católica por el dicho cura en la manera en que según su poca capacidad fue posible. C.C.S.A. Película 423.

93 Libros de Bautismos de la iglesia de la Puebla del Prior. C.C.S.A., película 474.

94 Concretamente, Isabel Hernández bautizó a sus hijos Diego y María en 1576 y en 1581 respectivamente; el matrimonio formado por Álvaro Jiménez y María Hernández bautizaron a su hijo Pedro en 1577; Alonso y Catalina Hernández bautizaron en 1575 a su hija Magdalena y en 1578 a María; En ese mismo año de 1578 Leonor Rodríguez puso aguas a Sebastián; Diego Hernández, morisco y su esposa la portuguesa Ana González bautizaron en 1588 a su hija María, en 1591 a Ana y en 1592 a Diego; Lorenzo García y Leonor García, moriscos, bautizaron en 1588 a Juan; Lorenzo y María Hernández, moriscos, bautizaron en 1589 a Catalina; y Miguel Sánchez y María Hernández, moriscos bautizaron en 1590 a su hija María; Alonso Hernández, morisco, e Inés Vázquez, su mujer, bautizaron en 1592 a Elvira; Álvaro Marín, morisco y su esposa Luisa Hernández bautizaron en 1592 a Isabel; Y Diego García, morisco, y María Serrana bautizaron en 1597 a María. C.C.S.A., película 453.

95 Libros de defunción de la parroquia de Santa Marta. C.C.S.A., película 488.

96 Francisco González e Isabel Morisca o Marisca Sánchez, hija esta última de José Marisca Jacob, que bautizaron el 25 de diciembre de 1778 a un hijo llamado Juan y el 14 de enero de 1782 a una hija llamada Francisca Juliana. El 3 de junio de 1782 Francisco Marisca, hijo de Manuel Marisca, bautizó a una hija suya llamada Juana María. C.C.S.A., película 462.

97 En Fuente del Maestre hemos detectado la presencia, en 1574, de dos gitanos, un tal Flores y su hermano que trabajaban como albañiles en la ermita de San Juan, a las órdenes de los maestros Morgado y Diego Gómez. A.H.P.B., Libros de visita de la Orden de Santiago Nº 1012-C, T. II, fol. 710. (Datos facilitados gentilmente por mi amigo e investigador Juan Miguel Fernández Sánchez).

98 Pleito por la libertad del indio Francisco, propiedad de Juan Ortiz Corrales, vecino de Almendralejo. AGI, Justicia 1022, N. 4, R. 1. Cit. en (Mira Caballos, 2000: 76).

99 Por citar algunos casos concretos: el 12 de septiembre de 1701 el matrimonio de flamencos, formado por Antonio Prodel y María Teresa Mader (sic) bautizaron a su hija María Teresa en la parroquia de Nuestra Señora de Gracia de Ribera del Fresno. C.C.S.A. Película 465. En noviembre de 1735 se desposaron en Hornachos el irlandés Juan Brahun (sic) y la hornachega María Luisa Alberto. C.C.S.A. Película 453. En 1736 una tal María de Botietal, natural de Nápoles, bautizó en la parroquia de Ribera del Fresno a una hija suya. C.C.S.A. Película 466.

100 Eric Hobsbawm sostenía que la esclavitud a medio y largo plazo limitaba la evolución económica por lo que llevaba implícita su propia destrucción (1979: 46)

101 La esclavitud fue reprobada ya por San Pablo quien afirmó que todas las personas eran iguales a los ojos de Cristo. Desde la Baja Edad Media en general la actitud de la Iglesia cambió permitiendo la esclavitud incluso de los cristianos (Ridao, 2004: 36-37). Sin embargo, a lo largo de la Edad Moderna hubo toda una serie de personas combativas con la institución como el padre fray Bartolomé de Las Casas, Tomás de Mercado, fray Bartolomé Frías de Albornoz y, ya en el siglo XVII, el Capuchino fray Francisco José de Jaca.

102 En el lance, Diego Hernández Corrales resultó manco de su brazo izquierdo. El esclavo fue encarcelado pese a la certeza de la víctima de que éste actuó por mandato, orden y consentimiento de su dueño. Al final, la victima y el dueño del esclavo pactaron la liberación de éste a cambio de un pago a favor de la víctima de 600 reales y 10 fanegas de trigo anuales mientras viviese. Concordia firmada entre Diego Hernández Corrales y Sebastián Becerra Nieto El Mayor, Almendralejo, 18 de marzo de 1637. A.M.A., Escribanía de Alonso Ortiz Cabeza 1637, foliación perdida.

103 Isabel Rangel del Busto, vecina de Almendralejo, dejó en su testamento, fechado el 8 de abril de 1665, 6 misas rezadas por las ánimas de los esclavos de mi casa que son difuntos. AMA Gabriel de Robles 1665, fols 57r-58v.

104 Domingo Hernández, vecino de Almendralejo, en su testamento fechado el 22 de junio de 1651 se mostró así de generoso con una esclava que lo asistió en su enfermedad: “Mando a Ana Guerrera, esclava del licenciado Alonso de Saavedra Cano, presbítero, vecino de esta villa, todos los bienes y dinero que se hallaren ser míos que están en las casas de la morada de Juana Domínguez, viuda de Baltasar Ortiz Novillos, excepto la ropa de mi vestir y armas que tengo porque éstas no se las mando. Y esta manda le hago por las buenas obras que de ella he recibido y porque acude a mi enfermedad. A.M.A., Escribanía de Alonso García de León 1651, fols. 333r-334v.

105 C.C.S.A., películas 478, 484 y 491. Los datos de Almendralejo proceden de (Zarandieta, 1993: I, 327)

NICOLÁS DE OVANDO EN EL V CENTENARIO DE SU FALLECIMIENTO

             Cuando se cumplen exactamente quinientos años de su fallecimiento (1511), recordamos la figura de Nicolás de Ovando, gobernador de La Española entre 1502 y 1509. Como es bien sabido su gran flota arribó a la ribera del río Ozama en mayo de 1502. El extremeño traía consigo unos ambiciosos cometidos, todo ello reflejado en sus instrucciones. En primer lugar debía someter militarmente la isla, para a continuación implantar la autoridad Real y hacer viable la colonización. Ovando era Comendador de la Orden de Alcántara, primero de Esparragosa de Lares, y luego Mayor. No debía ser casualidad que los Reyes Católicos eligieran a un alto cargo de una Orden Militar. Todavía a principios del siglo XVI, pocos años después de la Conquista de Granada, estas instituciones conservaban su función militar, el verdadero sentido de su existencia en la Baja Edad Media. Su labor principal había sido la lucha contra el infiel, habiendo colaborado activamente en la recuperación del Reino Nazarí para el mundo cristiano. Tan poderosas llegaron a ser que, a finales del siglo XV, los Reyes Católicos decidieron, con la autorización papal, asumir su control. Cuando en la frontera indiana las cosas se pusieron difíciles optaron por enviar a un freire, con votos de castidad y de caridad. Y ¿con qué cometido? pues, sencillamente el mismo que habían mantenido a lo largo de la Edad Media, continuar la lucha contra el infiel, ensanchando la frontera cristiana.
            Tradicionalmente se ha afirmado que Nicolás de Ovando pacificó la isla entre 1503 y 1505. Pero conceptos como pacificación o rescatar no eran más que eufemismos de la época. No se trataba de pacificar sino de someter a sangre y fuego cualquier atisbo de resistencia.
             A su llegada a la isla se encontró con la feliz noticia de que el cacicazgo de Higüey se encontraba al borde de la rebelión, por la explotación a que los había sometido Francisco de Bobadilla. Empezaba con buen pie, pues ya tenía la justificación ética perfecta para someter la isla y, de paso, conseguir un buen puñado de esclavos. Los indios capturados y esclavizados debieron ser muchos, pues los beneficios netos que se obtuvieron tras su venta en almoneda ascendieron a 14.370 pesos de oro. Un buen número de estos esclavos acabaron vendiéndose en el mercado de esclavos de Sevilla.
Hay que agradecerle al Comendador Mayor, eso sí que, en 1503, se apiadase de la bella Cacica Anacaona y decidiera ahorcarla y no quemarla, para que de esta forma tuviese una muerte menos dramática. Pero la decisión era peligrosa pues los indios detestaban la muerte en la hoguera o a manos de los mastines adiestrados, pero no le tenían miedo a la horca, lo que podía favorecer el surgimiento de nuevos alzamientos.
              Una vez sometida la isla, el Comendador Mayor creo en ella una sociedad esclavista, en cuya cúspide habría una oligarquía local y, en la base, una abundante mano de obra esclava o encomendada que a fin de cuentas era casi lo mismo. Finalmente habría una clase intermedia de españoles, muy débil política y económicamente, que ni pertenecían a la élite ni tampoco a la clase subalterna.
              En la base de la pirámide social se encontraba sin duda el indio que, aunque vasallo en teoría, en la praxis su vida a los ojos de los españoles no valía absolutamente nada. Todo ello provocó un hundimiento de la población indígena. La evolución de la población taína es una de las muestras más crudas de la extinción de un pueblo en poco más de medio siglo. Mientras que en otras zonas de América el descenso fluctuó entre el 80 y el 90 %, en el área antillana el descenso rozó el  100 %, llevándolos prácticamente a su extinción. El descenso de la población comenzó desde la misma arribada a sus costas del primer Almirante, Cristóbal Colón. Y ello, provocado por las sucesivas y desconocidas epidemias que azotaron la isla desde esos primeros años y por la falta de una legislación protectora. Es bien sabido que las enfermedades infecciosas atacaban con mayor virulencia en las áreas confinadas, como era el caso de las islas del Caribe. Éstas, además, se encontraban en una total virginidad inmunológica.
               La primera de esas epidemias que ha sido identificada es la llamada influenza suina, que asoló la isla desde 1493. Fue introducida de manera involuntaria por Cristóbal Colón en su Segundo Viaje, a través de ocho cerdos infestados que compró en la isla de la Gomera. Todo parece apuntar a que sus consecuencias fueron muy virulentas, matando a algunos españoles y a miles de indios. Por desgracia desconocemos las cifras exactas de mortalidad, aunque se estima que en sólo cuatro años perdió una cuarta parte de su población. Entre 1496 y 1508 el declive, sin embargo, se ralentizó algo, al disminuir las muertes por epidemias. Sin embargo, el trabajo para ellos debió ser extenuante, pues al no haber animales de carga, se convirtieron en auténticas bestias de carga. De hecho, años más tardes, reconoció el propio Nicolás de Ovando que muchos habían perecido en los primeros años porque las personas que los tenían les hacían llevar a cuestas algunas cargas y cosas de mucho peso y los quebrantaban.
               En torno a 1520 la población taína estaba prácticamente al borde de la extinción. Por último, en 1547 informaba el doctor Montaño que no había en toda la isla ni siquiera 150 indios, incluida la ciudad de Santo Domingo donde no llegaban a treinta pese a tener la mayor concentración de ellos.    
               Cuando Nicolás de Ovando se dio cuenta de que el descenso de la mano de obra indígena iba a causar estragos en la economía aurífera de la isla comenzó a autorizar armadas de rescate a Tierra Firme. Ello dio lugar a una de las mayores atrocidades cometidas en toda la expansión ultramarina española. Por una Real Cédula, fechada el 30 de abril de 1508, se declaró a los islotes de las Bahamas y a algunas de las Antillas Menores como islas inútiles y, por tanto, su población susceptible de ser deportada. Los pacíficos e inocentes lucayos de las Bahamas fueron trasladados en condiciones inhumanas a los centros neurálgicos de las Antillas Mayores, especialmente a La Española. Luego dio luz verde a las primeras armadas de rescate a Tierra Firme. Éstas con la excusa de comerciar con los pueblos indígenas, daban en ellos los quemaban, los saqueaban y esclavizaban a los supervivientes.
                 Estos primitivos seres, acostumbrados a formas de vida preestatales, fueron incapaces de adaptarse a la nueva vida que se les proponía. La mayor parte de ellos pereció en la travesía o en los meses inmediatamente posteriores a su arribo. Entre 1508 y 1515 fueron esclavizadas injustamente y en condiciones infrahumanas entre 15.000 y 40.000 personas.    
                 Siempre se ha recalcado que su mayor mérito fue que consiguió, en un tiempo record, someter a sangre y fuego a los aborígenes y estabilizar y rentabilizar una colonia que hasta su momento era una verdadera ruina. Ahora bien, eso tuvo un altísimo e irreversible coste. El peor de todos la rápida aniquilación de la población taína que en poco más de dos décadas entró en vías de extinción. Pero hubo otros daños, que no han sido analizados hasta la fecha: comenzó unas alteraciones ambientales producidas por la introducción de animales y plantas de la vieja Europa. Ello provocó la extinción de numerosas especies vegetales y animales autóctonas. Las talas indiscriminadas de las décadas posteriores para alimentar las calderas de los ingenios hicieron el resto. La catástrofe ecológica estaba prácticamente consumada a finales de los años veinte.
Denunciados todos los males que acarreó la conquista y colonización de La Española, protagonizada muy especialmente por Nicolás de Ovando, debemos contextualizar su figura.
               Primero, A mi juicio, los hilos de la historia los mueven efectivamente los medios de producción de cada época y no las personas; éstas actúan de la manera que su época les impone. Por ello, nada tiene de particular que los conquistadores se comporten de modo más o menos similar ante situaciones parecidas. Eran personas de su tiempo, cuya escala de valores no coincidía exactamente con la actual. Ahora bien, aunque no sean las individualidades las que provocan los saltos hacia adelante en la Historia sí estoy convencido al menos de que existen personas con mucho más empuje y liderazgo que otras. Una de ellas fue sin duda el brocense Nicolás de Ovando, que probablemente no era ningún héroe pero al menos sí, utilizando terminología de  Max Weber, un individuo carismático.
              Segundo, no podemos olvidar que en todas las guerras hay dos bandos los que la ganan y los que la pierden. En este caso también hubo perdedores, en este caso silenciosos porque a corto plazo terminaron extinguidos sin nadie que alce la voz en su defensa
              Tercero, Nicolás de Ovando cumplía órdenes estrictas. Fue enviado a la isla con un cometido muy claro, someter la insurgencia y dar viabilidad a la colonia. Nicolás de Ovando era un soldado de la reina, un hombre leal que sabía bien, que su único objetivo debía ser cumplir con lo que se esperaba de él, a cualquier precio. ¿Qué otra cosa podía hacer? ¿debía perder la guerra? ¿debía fracasar en sus objetivos y dar por perdida la colonia? ¿debía defraudar a los Reyes Católicos? Pues no. Nicolás de Ovando se  comportó todo lo mejor que cabía esperar que se comportara en una persona de probada lealtad a la Corona. Fue enviado para asegurar la viabilidad de la colonia, utilizando si era necesario la fuerza, y así lo hizo.
               Y cuarto, ¿eran compatibles sus profundas creencias religiosas con las matanzas de indios y con la esclavitud? Obviamente sí,  Ovando era un creyente casticista típico del siglo XVI. Una época en la que la matanza de infieles, paganos o todo aquel que no pareciese cristiano estaba bien visto a los ojos de Dios. Se trataba de expandir la frontera cristiana, compensando las pérdidas a manos de los islámicos y, poco después, de los protestantes. El cronista Gonzalo Fernández de Oviedo, partidario por cierto de una solución final, afirmaba que calcinar indios paganos equivalía a quemar incienso al Señor.
                Pero esta doble moral, esta dicotomía entre lo que decían y lo que hacían, era perfectamente compatible con el ideal de la guerra santa que, como ya hemos repetido en varias ocasiones, nunca fue ajena al afán de botín. E incluso, si llegado el caso había que recurrir a matanzas indiscriminadas, el fin las justificaba. De hecho, como escribió Eric Hobsbawm, todas las guerras religiosas de la Historia se han caracterizado por su crueldad. Se comportó exactamente igual que la mayor parte de las personas de su tiempo. Para empezar estaba imbuido de ese ideal caballeresco tan bien representado en la figura del más famoso e ingenioso de los hidalgos Don Quijote de la Mancha. Honra y fortuna van de la mano: la honra los empuja a conquistar territorios lo que a su vez les traerá fortuna. Y ya escribió Jorge Manrique como conseguían la salvación los caballeros: con trabajos y aflicciones contra moros. Moros infieles no había pero sí indios paganos que a fin de cuentas a ellos les parecía más o menos lo mismo.  Por otro lado, se trataba de una sociedad intolerante que justificaba y legitimaba la esclavitud y el uso de la fuerza para conseguir sus objetivos o imponer sus ideales. También formaba parte de una civilización occidental etnocéntrica que se consideraba mejor y, por tanto, con el derecho a ocupar y a civilizar a los pueblos inferiores.
               Pese a cumplir con lo que se esperaba que hiciera, Nicolás de Ovando se terminó  arrepintiendo de algunos de sus actuaciones, especialmente de las matanzas de Higüey y Xaragua y de Anacaona, entre otras cosas porque algunos de sus enemigos se encargaron de recordárselo en vida y otros lo recuerdan después de muerto, cinco siglos después. El cronista Joseph Peguero escribió que el Comendador Mayor sintió mucho la muerte de Anacaona sin bautismo y que la noche de su muerte la pasó entre congojas y suspiros y sin poder conciliar una hora de sueño (en) toda la noche.
             A modo de conclusión, Nicolás de Ovando fue un hombre de su tiempo que se comportó de la manera que todos esperaban que se comportase. Fue leal a las personas que confiaron en él. Y por ello, en el contexto de su época, debemos valorarlo. Eso no impide que podamos juzgar e incluso denunciar formas de actuar del pasado, como el uso reincidente y recurrente de la guerra o la  tolerancia con la esclavitud. Precisamente, si en algo puede ayudar la Historia a la sociedad actual es en destapar los errores del pasado para intentar construir un mundo más justo y humano. Sin este componente transformador del presente la Historia no tiene demasiado sentido. El hecho de que la guerra o la esclavitud estuviesen plenamente aceptadas en la época no nos exime de nuestra obligación de denunciar esas actitudes del pasado para evitar que se sigan repitiendo mimeticamente en el presente y en el futuro. Ello es lo que da sentido a nuestro trabajo como historiador.
             En definitiva, fue un leal e incorruptible servidor de los intereses de la Corona y de la Iglesia. En el servicio de la Reina y de Dios empleó todas sus energías. Un pensamiento y una forma de actuar que resultan totalmente éticos si lo contextualizamos en la época que le tocó vivir.

BIBLIOGRAFÍA

ESCOBAR PRIETO, Eugenio: Hijos ilustres de la villa de Brozas.  Cáceres, 1961.

LAMB, Úrsula: Frey Nicolás de Ovando, gobernador de las Indias (1501-1509). Madrid, Instituto Gonzalo Fernández de Oviedo, 1956, (reed. Santo Domingo, 1977).

MIRA CABALLOS, Esteban: Nicolás de Ovando y los orígenes del sistema colonial español. Santo Domingo, Patronato de la Ciudad Colonial de Santo Domingo, 2000.

RAMOS, Demetrio: "El gobierno del Comendador Ovando: el nuevo orden", en Historia General de España y América, T. VII. Madrid, Editorial Rialp, 1982.

ESTEBAN MIRA CABALLOS

DISCURSO PRONUNCIADO POR JORGE BONSOR, CON MOTIVO DE SU NOMBRAMIENTO COMO HIJO PREDILECTO DE CARMONA

                                                      
  Nota del transcriptor: me ha parecido interesante incluir en mi blog una transcripción del discurso que pronunció el pionero arqueólogo Jorge Bonsor Saint Martin, con motivo de su nombramiento como hijo adoptivo de Carmona. El citado discurso fue publicado en el periódico La Voz de Carmona el viernes 16 de septiembre de 1927, aunque nosotros hemos optado por transcribirlo del original. Es un discurso emotivo y pasional en el que se aprecia su gran amor por Carmona y por los carmonenses, a quienes llama cariñosamente paisanos. No en vano, sus excavaciones en Carmona le inmortalizarían como uno de los primeros grandes arqueólogos de la Edad Contemporánea. Su lectura es deliciosa porque nos introduce en la Carmona de antaño, a medio camino entre el atraso y la modernidad. Aguadores, serenos, farolas verdes y jaramagos en los tejados se entrecruzan junto a la defensa del patrimonio y su importancia como elemento de atracción turística.  
                                         

    SEÑOR ALCALDE, SEÑORITA, SEÑORES DEL AYUNTAMIENTO:    

     No sé como expresaros mi gratitud por el honor que me dispensáis, nombrándome hijo adoptivo de esta hermosa ciudad y entregándome este pergamino artísticamente iluminado por mi excelente amigo, el laureado pintor don Juan Rodríguez Jaldón, honra de Carmona y de España. Llama también la atención el magnífico marco de estilo renacimiento, obra del hábil tallista carmonés Joaquín Daza.
     Como supongo que mis paisanos, presentes, querrán saber cuándo y por qué vine yo a vivir a Carmona, contestaré dando primeramente la fecha para mi memorable de mi llegada que fue el jueves 24 de febrero de 1880, hace más de 46 años.
     Vine, como muchos vienen y vendrán a Carmona; a ver, a gozar del clima, a pintar y a excavar, gastando mis rentas en excavaciones que, gracias a Dios, resultaron provechosísimas y del mayor interés para la ciencia. Tuve mucha suerte en toda una serie de exploraciones arqueológicas: en los alcores, entre los ríos Corbones y Guadaira, en el valle del Guadalquivir y, sobre todo, en la exploración metódica de la necrópolis romana de Carmona. Ésta se empezó a descubrir en 1881. Por un convenio con mi compañero don Juan Fernández López que en paz descanse se decidió que a mi fallecimiento esta necrópolis y su museo pasarían a ser propiedad del Estado.
    Dediqué los primeros años de mi residencia en Carmona a la pintura. Pinté escenas populares por las calles y los patios; las casas blanqueadas, los viejos edificios bañados de sol, las torres y campanarios de las 14 iglesias de Carmona, constituían para mi la mayor atracción. Las calles todas empedradas, donde crecía la hierba, el jaramago floreciendo en los tejados, el típico aguador, los grandes faroles verdes del alumbrado público, el riego de la plaza con cubos por los municipales y serenos, el toro de cuerda, las candelas de San Juan, las tertulias familiares del verano en los patios... Siento recordar la descripción de todas estas costumbres que fueron el encanto de mis primeros años en Carmona.
    Los adelantos modernos nos trajeron en cambio, el adoquinado, el agua por tubería, la luz eléctrica, el automóvil, y el aeroplano, el cinema y la radio, que constituían el sueño del pasado y son el encanto de la generación actual.
    Carmona se ha modernizado y sigue, sin embargo de esto, muy pintoresca precisamente por su situación y la conservación de muchos de sus edificios antiguos.
    Entre estos monumentos citaré, en primer lugar, la Prioral de Santa María que se construyó al mismo tiempo que la Catedral de Sevilla, del mismo estilo y por uno de sus arquitectos, el maestro Antón Gallego.
    La existencia anterior en este sitio de un templo romano nos lo indica las grandes columnas de la lonja. De la mezquita árabe queda hoy el pintoresco patio de los naranjos, donde, sobre una columna que procedía de un primer templo cristiano, se ve grabado en el mármol la lista de los pocos santos de la época... Este es el calendario más antiguo de España. ¿Dónde, señores, se podrán ver reunidos en un mismo solar sagrado tantos recuerdos históricos?.
     Pasamos a la Puerta de Sevilla, hoy declarada Monumento Nacional, lo que quiere decir que la Nación se encarga de asegurar su conservación para los tiempos venideros. Si hubiera necesidad de restaurar algunas de sus partes, el Estado lo haría siguiendo el parecer de las Academias de la Historia y la de Bellas Artes, representadas en Sevilla por la Comisión Provincial de Monumentos, que preside el Gobernador. Creo que más no se puede hacer.
     En esta puerta, un importante lienzo de sillares almohadillados se remonta probablemente a la República Romana; los dos arcos interiores parecen del tiempo de Trajano. Por la fachada exterior ostenta esta puerta un valioso arco de herradura de los almohades que hizo la admiración de cierto embajador de Marruecos que iba a Madrid a reclamar del Rey la devolución de una biblioteca de la cual se habían apoderado unos corsarios españoles. Hombre de gran instrucción y fino observador, el moro se detuvo y mirando con el mayor interés este arco, declaró que no había visto otro igual en todos sus viajes por el Islam, en el Oriente y el norte de África. ¿Y quién no se detiene, señores, delante de este alarde arquitectónico? que trae a la memoria tantos recuerdos.
     Allí mismo, como el embajador moro, se detuvo mi padre por 1845, de paso para Sevilla y a él debo haber venido yo a Carmona para admirar esta monumental entrada a una gran ciudad. En pocas palabras, señores, a esta Puerta de Sevilla debo mi presencia hoy aquí.
     Conservad paisanos estos edificios antiguos, las mismas ruinas que quedan del recinto amurallado deben conservarse, también son el recuerdo de un pasado glorioso de prosperidad, poder y riqueza.
     Por los pueblos que nada tienen que ofrecer a la curiosidad del forastero pasa hoy a toda velocidad el auto del turista... sin pararse... parece que huye mientras que en las guías publicadas en todas las lenguas leen la breve información que en estos pueblos no hay nada que ver.
     Gracias a Dios que Carmona, debido al buen espíritu de conservación de sus autoridades y de los habitantes en general, no figura hoy en la lista de estos pueblos.
     Los edificios modernos que tengan, con rara excepción, no constituyen un(a) atracción para el extranjero: a la vista de estos, contestará siempre lo del cuento del portugués, declarando que "los tienen mejores en su tierra".
     Hay que convencerse, la cuestión del turismo es la que más debe interesarnos actualmente. Yo creo que toda persona que tiene la suerte de poseer notables obras de arte debe durante el año del gran Certamen abrir de par en par las puertas de su casa y satisfacer así la natural curiosidad del turista, quien para vernos y conocernos viene de muy lejos y merece, por esto solo, toda nuestra consideración.
     Los Grandes de España no son los últimos en creer que debe enseñarse la riqueza artística particular. Sabemos que los lores de Inglaterra tienen por costumbre dedicar un día de la semana a la visita de sus castillo históricos por el público, cobrando una pequeña cuota que dedican luego a obras de caridad.
     ¡Con que satisfacción entra el distinguido extranjero en la casa particular de un grande o de una persona rica de gusto, averiguando así como se vive en estos hermosos patios de Sevilla o de sus grandes pueblos...
     Mucho se ha hecho ya para esta ciudad. La excursión de Sevilla a Carmona por la carretera de los Alcores es la primera indicada en los itinerarios de las agencias internacionales a los turistas que vendrán a la gran Exposición Ibero-americana.
     Concluiré, señores, recordando haber pasado en Carmona los años más felices de mi vida... pintando, estudiando la historia y las costumbres, revisando los archivos y, sobre todo, el trabajo que considero de más utilidad, el de seguir excavando en todas partes con el mayor interés y entusiasmo...
     Pero no creo por eso haber merecido este homenaje que agradezco de todo corazón. Jorge Bonsor.
(Archivo de Andalucía, fondo Bonsor; publicado en La Voz de Carmona, el 16 de septiembre de 1927 y más recientemente en MAIER, Jorge: Jorge Bonsor (1855-1930). Madrid, Real Academia de la Historia, 1999, pp. 283-284).

Esteban Mira Caballos (Transcriptor)

COFRADÍAS Y ÉLITES EN LA CARMONA MODERNA

COFRADÍAS Y ÉLITES EN LA CARMONA MODERNA[1] 

 

 Esteban Mira Caballos

 

1.-INTRODUCCIÓN

 

            Hace algunos años publicamos un trabajo en que especificamos que en la Carmona de finales del siglo XVIII había  unas 33 cofradías, de un total de 19.024 que había en todo el reino de Castilla. Por ello, teniendo en cuenta que Carmona vivían por aquel entonces unas 15.703 personas, concluimos que había una cofradía por cada 475,84 habitantes[2]. De ahí dedujimos una amplia presencia de estos institutos, pues, servían no solo como núcleos de devoción sino también como mutuas de seguros.

            Sin embargo, tras una investigación que nos ha llevado varios años de trabajo queremos matizar esa afirmación y proponer nuevas reflexiones. El gran número de institutos existentes en la Carmona Moderna y, por supuesto, en todo el reino de Sevilla, puede hacernos creer que prácticamente toda la población estaba implicada en ellos. Pero no es cierto, como demostraremos en este trabajo se trataba de un fenómeno más o menos elitista que abarcaba a los sectores acomodados de la sociedad pero que, en general, no llegaba a la base social, es decir, a la masa de campesinos y jornaleros del Tercer Estado. Tampoco a los llamados pobres de solemnidad, que fundamentaban su supervivencia en la caridad cristiana de los pudientes, pero eso es algo que ya sabíamos.

 

2.-MUCHAS COFRADÍAS PERO POCOS HERMANOS

            Efectivamente en Carmona en el momento más álgido del fenómeno cofradiero debió acercarse a las cuarenta cofradías. Sin embargo, no podemos olvidar que el número de hermanos de la mayoría de ellas era muy reducido, siendo pocas las que superaban el centenar. Eso era algo frecuente en muchos lugares de España, pues, por ejemplo, en un estudio sobre las cofradías de Ávila en la Edad Moderna se afirma que la media de hermanos por cofradía era de medio centenar[3], cifra muy similar a la que encontramos en Badajoz y su partido[4]. La media de hermanos no debió ser mucho más alta en Carmona, aunque obviamente había muchas diferencias de unas hermandades a otras, e incluso, dentro de una misma hermandad había altibajos. En un cabildo del 17 de abril de 1757 se habían reunido 27 hermanos de la cofradía de La Esperanza[5], mientras que el año siguiente, entre el 25 y el 28 de marzo de 1758 seis hermandades carmonenses levantaron actas notariales de sus respectivos cabildos: La cofradía de la Expiración, la de Nuestra Señora de Belén, la de la Veracruz y la de Nuestra Señora de las Angustias, la Soledad, la Esperanza y la Humildad. Pues bien, a las tres primeras asistieron siete hermanos, a la cuarta ocho, a la quinta 18, a la sexta 44 y a la última 22[6]. Justo un año después se juntaron 24 hermanos de la Humildad y Paciencia en cabildo general y dijeron ser la mayor parte de los hermanos de dicha cofradía, por lo que no es probable que superasen la treintena[7]. Y poco más de una década después se reunieron, por un lado, los hermanos de la cofradía rosariana de la Santísima Trinidad sita en el mismo templo de El Salvador, y por el otro los cofrades del Niño de los Dolores del convento de San José y sólo acudieron 14 hermanos a cada una de ellas[8]. Varias décadas después, exactamente el 8 de diciembre de 1787 hicieron cabildo los hermanos de Ánimas de la iglesia de Santiago y sólo hicieron acto de presencia quince personas, cuatro de ellas, pertenecientes al clero parroquial[9]. La media de asistencia a los cabildos generales en la segunda mitad del siglo XVIII es de 16,6 hermanos. Con total seguridad, en ninguno de estos casos eran  todos los hermanos, pero no da la sensación que estuviesen sobradas de cofrades. Además, muchos de esos hermanos lo eran simultáneamente de tres, cuatro, cinco, seis y hasta de siete corporaciones.

            Eran los mismos presbíteros de cada parroquia los que las auspiciaban, pues suponía un prestigio para la parroquia que residiesen hermandades, máxime si éstas eran populosas. Como tendremos ocasión de demostrar en este artículo, aunque las cofradías proliferaron por doquier en las parroquias, conventos, ermitas y hospitales lo cierto es que nunca llegaron a ser un fenómeno de masas. El clero parroquial y las élites locales eran los impulsores del mundo cofradiero. De hecho, casi todas las cofradías estaban tuteladas por religiosos, en el caso de las ubicadas en parroquias por presbíteros, y en el caso de conventos por los priores o las abadesas.

 

CUADRO I

RELACIÓN DE PERSONAS QUE PERTENECÍAN

A CUATRO O MÁS COFRADÍAS[10]

 

FECHA	HERMANO	COFRADÍAS	Nº
12-II-1703	Sebastián de Páez	Orden Tercera de Nuestra Señora del Carmen, Nuestro Padre Jesús Nazareno, Santa Veracruz, Virgen del Rosario, Santísimo Sacramento Ánimas Benditas y Santo Cristo de la Humildad, estas tres últimas del templo parroquial de San Pedro	7
14-III-1614	Álvaro Méndez	Santísimo y Ánimas de Santa María, la Veracruz de San Francisco, Ánimas, Santísimo y Jesús Nazareno de la iglesia de San Bartolomé	6
14-I-1679	Nicolás de Bordás	Santísimo, Ánimas y Humildad del templo de San Pedro, de la Veracruz, de Nuestra Señora del Rosario y de la Santa Misericordia y Caridad	6
4-IX-1723	Teresa de Adalid	Ánimas, Sacramental y Jesús Nazareno en el templo de San Bartolomé, la del Rosario del convento de Santo Domingo, la del Carmen y la de la Orden Tercera radicada en la iglesia conventual de San Francisco.	6
24-III-1722	María de Nava Montenegro	Santísimo Sacramento y Ánimas de Santa María, y a las de Jesús Nazareno, Nuestra Señora del Rosario, Nuestra Señora del Escapulario y la de la Soledad	6
31-VIII-1615	Axenxo (Í)ñíguez	Santísimo Sacramento, Ánimas Benditas y San Blas en la iglesia de este último santo, la de Nuestra Señora del Rosario y San Jacinto	5
19-V-1615	Diego de la Barrera del Águila	Santísimo, Benditas Ánimas y Jesús Nazareno de la iglesia de San Bartolomé, La Soledad del Carmen y la Santa Misericordia	5
8-I-616	Leonisa de Herrera	Soledad, Angustias de la madre de Dios, Veracruz, Nombre de Jesús y Humildad y Paciencia de Nuestro Señor Jesucristo	5
27-VII-1703	Manuela de Romera Espinosa	Hermandad de las Angustias, en cuya bóveda se enterró, a la hermandad del Santísimo y de Ánimas Benditas de San Pedro, a la del Escapulario, sita en el Carmen, y a la Orden Tercera ubicada en el templo franciscano de San Sebastián	5
2-VII-1597	Juana de Rojas	cofradías de San Bartolomé y Santísimo Sacramento y las Ánimas del Purgatorio y de San Andrés y Santa Lucía todas de la iglesia de San Bartolomé.	5
7-VII-1600	Luis de Hinestrosa Bordás	Santísimo y de Ánimas de la iglesia de Santa María, de la Misericordia, de la Concepción en Nuestra Señora de Gracia (sic) y de la de San Miguel	5
10-VI-1685	María de Espejo	Santísimo Sacramento, Benditas Ánimas y Humildad y Paciencia, las tres sitas en la iglesia de San Pedro, la Veracruz del templo de San Francisco y la del Escapulario del convento del Carmen	5
17-II-1703	Ana García	Santísimo Sacramento, Ánimas Benditas y Humildad y Paciencia de la iglesia de San Pedro al Rosario y escapulario de Nuestra Señora de la iglesia del Carmen y a la de la Santa Veracruz del templo de San Sebastián	5
30-XI-1722	José de Noia	Ánimas, Sacramental y Santísimo Cristo, las tres en San Felipe, del Niño Jesús de los Dolores que estaba en el convento de San José y del Dulce Nombre de María que estaba en El Salvador	5
8-XI-1614	Antonio de Romera Caro, regidor	Nuestra Señora Santa María y Santísimo Sacramento de la iglesia Prioral, y las de Ánimas de San Pedro y San Felipe	4
31-V-1722	Ana de Romera	Santísimo y Ánimas Benditas de San Pedro, de Nuestra Señora del escapulario, sita en el Carmen, y de la cofradía de la Santísima Trinidad, radicada acaso en el convento de las Agustinas Descalzas	4
8-IX-1600	Juan de Humanes	Santa María de la Asunción, San Miguel y las del Santísimo y Ánimas de El Salvador	4
13-XI-1603	Ana de Ojeda	Nuestra Señora de la Soledad, Nuestra Señora del Escapulario, San Roque y San Jacinto	4
11-IV-1702	María Muñoz	Sacramental, Animas y Humildad de la iglesia de San pedro y la de Jesús Nazareno en cuya bóveda se enterró.	4
3-V-1685	María Tomasina	Santísimo Sacramento, Ánimas Benditas y Virgen de los Reyes de Santa María, así como a la de Nuestra Señora de la Concepción	4
17-XI-1702	Juan Martín del Álamo	Santísimo Sacramento, Benditas Ánimas y Humildad de la iglesia de San Pedro, y a la del Rosario del convento de Santo Domingo	4
27-I-1600	Leonor Romero	Dulce Nombre de Jesús, Soledad de Nuestra Señora, la Misericordia y Benditas Ánimas de la iglesia de San Blas	4

 

Como podemos observar, casi todas las personas acomodadas estaban suscritas a más de un instituto[11]. Lo más normal era que si un parroquiano era mínimamente pudiente fuese hermano de dos o tres cofradías establecidas en su templo, casi siempre la Sacramental, la de Ánimas y alguna otra rosariana o de penitencia. También hubo hermanos vinculados a varias hermandades que además estaban radicadas en diferentes templos. Los que pertenecían a dos o tres hermandades fueron tantos que ha sido imposible incluirlos en el cuadro I. Y ello porque de esta forma se garantizaban unos sufragios adecuados por sus almas, un enterramiento acorde con su rango social y una prestancia pública que reforzaba su posición dentro de la estructura estamental.

            Sin embargo, había muchas personas pobres en la localidad que no estaban afiliados a ningún instituto. Y no lo estaban por varias circunstancias: primero, porque sus economías apenas les daban para sobrevivir físicamente. Y segundo, porque muchas hermandades habían perdido su perfil asistencial de antaño y sólo cubrían el entierro y los sufragios. Para un jornalero, que se limitaba a malvivir y a sobrevivir, no le compensaba cotizar en una hermandad simplemente por un entierro con casullas y cera.

 

3.-LAS ÉLITES COFRADIERAS

            Las hermandades y cofradías no sólo dejaron fuera a amplios sectores no privilegiados de la sociedad sino que la mayoría estaban auspiciadas, dirigidas y controladas por las élites eclesiásticas y civiles. Las hermandades vinculadas a las parroquias estaban controladas por el clero secular, como podemos comprobar en un pequeño muestreo que hemos realizado sobre los hermanos de las cofradías de la Humildad, Santísimo Sacramento y Ánimas Benditas de la iglesia parroquial de San Pedro de Carmona. La primera comparativa la haremos cruzando los hermanos de la cofradía de la Humildad y Paciencia con los del Santísimo Sacramento en el año de 1687:

 

CUADRO I

COMPARATIVA DE LAS HERMANDADES DE LA

HUMILDAD Y DEL SANTÍSIMO DE SAN PEDRO (1687)[12]

 

HERMANO	HUMILDAD	SANTÍSIMO
Simón Díaz	X (prioste)	X
Diego Guillen	X	X
Fernando Romero	X	X
Miguel de Montoya	X	X
Francisco de Fuentes	X	X
Antonio Núñez Parrilla	X	X
Miguel Muñoz	X	X (prioste)
Luis de la Barrera	X	X
Antonio Cansino	X	--
Juan del Trigo	X	--
Francisco Manuel	X	--
Francisco Canelo	X	--
Cristóbal Jiménez	X	X
Juan Cabezas	X	--
Alonso Núñez Parrilla[13]	X	--
Jerónimo Juan Cansino	--	X
Juan de Navarra	--	X
Juan Manuel Martínez	--	X
Alonso Jiménez	--	X
Bernabé Roales	--	X
Juan de Cabrera	--	X
Luis Ortiz Bonilla	--	X
Antonio Muñoz	--	X
Salvador de Úbeda Cansino	X	X
Francisco del Raso	X	X
Alonso Fajardo	--	X
Diego López	--	X
Francisco de Robledo[14]	X	X
Juan Navarro[15]	--	X
Antonio Felipe de la Barrera	--	X
Miguel Sánchez	--	X
Hernando Romero de Ojeda	--	X

 

            Los datos son significativos, de los 33 hermanos que aparecen en las escrituras, 11 de ellos pertenecen a ambas corporaciones, es decir, la tercera parte. Pero hay más datos de consideración: primero, sus respectivos hermanos mayores lo son de ambas corporaciones. Y segundo, todos los presbíteros de la iglesia de San Pedro, es decir, Luis Barrera, Juan Cansino, Francisco Romero y Juan de Navarra, están implicados en algunas o en todas las corporaciones. Por cierto, quede constancia que también había hermanas de número pero no acudían a los cabildos o al menos sus nombres nunca aparecen reflejados en las actas[16].   

Pero analicemos algunos documentos más; concretamente hemos estudiado varios cabildos celebrados entre 1696 y 1697 por las hermandades del Santísimo, Benditas Ánimas y Humildad y Paciencia, las tres ubicadas en el templo parroquial de San Pedro[17]. Los datos que presentamos a continuación ratifican esta idea que queremos demostrar de la pertenencia de los mismos hermanos a varias corporaciones diferentes.

 

CUADRO II

COMPARATIVA DE LAS HERMANDADES DE LA HUMILDAD, EL SANTÍSIMO Y ÁNIMAS DE LA IGLESIA DE SAN PEDRO (1696-1697)

 

HERMANO	HUMILDAD	SANTÍSIMO	ÁNIMAS
Luis de la Barrera (presbítero)	X	X	X
Juan de Úbeda Navarro (presbítero)[18]	X	X	X
Miguel Muñoz[19]	X	X (Prioste 1686-1687)	X
Francisco Antonio de la Barrera (Sacristán)	X	X	X
Francisco de Robledo[20]	X	X	X
Francisco Núñez	X	X	--
Juan del Trigo	X	--	X
Fabián de Luna (Presbítero)[21]	--	X	X
Antonio de Aguilera	X	--	X
Antonio Alcaide	X	X	--
Juan de la Barrera[22]	--	X (prioste saliente 1696)	X
Diego Guillén	--	X	X
Francisco del Raso	X (prioste saliente)	X	--
Salvador de Úbeda Cansino	X	X	--
Salvador Martín	X (prioste entrante)	--	--
Diego Alcaide	X	--	--
Pedro Nieto de Morales	--	X	--
Juan Cabezas	X	--	--
Francisco de Fuentes	X	--	--
Luis García	X	--	--
Francisco Duarte	X	--	--
Juan González	X	--	--
Juan de Cea	X	--	--
Jerónimo Cansino de la Barrera	--	X	--
Salvador Díaz	X	--	--
Francisco Jiménez	X	--	--
Juan Guillén[23]	X	--	--
Juan Navarro[24]	--	X	X
Antonio González	--	--	X
José de Luna	--	--	X
Miguel de Montoya	--	X	X
Felipe de Pedrosa (Presbítero)	--	X	--
Francisco de Pedrosa (Presbítero)	--	X	--
Pedro Ignacio Vidal	--	X	--
Cristóbal Roales (regidor)	--	X (prioste entrante)	--
Manuel Antonio Morillo (escribano)	--	X	--
Pedro Morillo (regidor)	--	X	--
Sebastián Roales	--	X	--

 

 

            Como puede observarse, de los 38 hermanos, cuatro de ellos pertenecían a las tres corporaciones, y otros nueve al menos a dos de ellas. Es decir, más de un tercio de los hermanos estaba implicado en más de una de las cofradías radicadas en su templo. El caso más llamativo era el de Miguel Muñoz, que no sólo pertenecía a las tres hermandades de la parroquial de San Pedro sino también a la del Rosario del templo conventual de Santa Ana. Por lo demás, los presbíteros solían militar en la mayor parte de las cofradías radicadas en su templo. La de Santa Bárbara, con sede en la Prioral de Santa María, era casi obligatoria porque era su mutua, pero solían estar afiliados también al menos a la Sacramental y a la de Ánimas Benditas del templo parroquial en el que tuviesen destino. Así, por ejemplo Juan de Torres aparecía como hermano en la de Santa Bárbara y el Santísimo Sacramento de la iglesia de Santa María[25]. La situación no cambió en los años sucesivos pues en el primer en el primer cuarto del siglo XVIII hemos verificado que casi todos los presbíteros del templo de San Pedro eran miembros de las hermandades de las Benditas Ánimas, Santísimo Sacramento y Humildad y Paciencia. Hay varios casos muy llamativos, como el de Juan Caro Mancera, beneficiado de la iglesia de San Pedro, que fue sucesivamente hermano mayor de la Sacramental, Benditas Ánimas y  Humildad y Paciencia. Asimismo, Juan de Sosa fue propuesto como prioste de la Sacramental en 1719, aunque finalmente no salió elegido, por lo que se presentó al mismo cargo en la de Ánimas, el cual desempeño al menos entre 1720 y en 1721[26].

            Por citar otro ejemplo, veamos a los hermanos que comparecieron en un cabildo de la Sacramental de San Pedro celebrado el 13 de junio de 1757:

 

CUADRO III

MIEMBROS DE LA HERMANDAD DEL SANTÍSIMO DE

SAN PEDRO EN UN CABILDO CELEBRADO EN 1757[27]

 

NOMBRE	CARGO
Juan Caro Mancera	Presbítero beneficiado
Felipe Nieto y Luna[28]	Presbítero vice-beneficiado
Manuel Antonio Razo	Presbítero y cura más antiguo de San Pedro
José García Juzgado	Presbítero cura
Juan Dana Montero	Presbítero, servidor de cura
Francisco de Aguilera y Salas[29]	Presbítero, prioste entrante.
Jerónimo Bravo de Navas	Presbítero, servidor de cura
Pedro Navarro[30]	Presbítero
Antonio de Bares	Presbítero, colector de la parroquia
Adrián María Murillo	Clérigo de Menores
Diego González Flores	Presbítero, notario de la Inquisición
Lorenzo Alcaide	Clérigo de Menores
Manuel González	Clérigo de Menores
Francisco Domínguez del Raso	Jurado de la ciudad y prioste saliente
Pedro Domínguez de Castro	Familiar de la Inquisición
Otros hermanos: Pedro Francisco Raso, Pedro Marcial Gómez, José Navarro, Pedro Antonio Martínez, Francisco Benítez de la Milla, Pedro Salvador de la Cuesta, José Nieto Figueroa, Cayetano Navarro, Pedro Francisco Raso, José Sánchez, Antonio Jiménez, Juan Pacheco, Alonso de la Barrera, Pedro Lorenzana, José Ortiz, Manuel de Ávila, Francisco Gutiérrez, Antonio Martín, José Gil, Pedro Fernández, Manuel Sanz, Juan Barrera, Antonio Fuentes, Alonso Pérez, Melchor Guerrero, Antonio Reyes, Juan de Prados, Francisco Jiménez Plata, José Martín, Manuel de Prados, Antonio Carrero, Francisco de Castro, Juan Zapata, Blas Carrera, Pedro Criado, José Navarro, Luis García, Salvador de la Piedra, Juan de Aguilera, José Vázquez, José de Fuentes, Antonio Chamorro, José de Cea, Cristóbal del Barco, Domingo Rodríguez, Blas Álvarez, Francisco Camacho, Andrés de Algeciras, Joaquín Cansino, Antonio Algeciras, Juan Mateo de la Piedra, Lorenzo Fernández y Domingo de Retes.

 

Nuevamente observamos la participación de todo el clero en la hermandad del Santísimo, copando no sólo el cargo de hermano mayor sino también los demás oficios del cabildo, como las alcaldías y las contadurías. Por otro lado, los hermanos asistentes al cabildo general fueron 68, de los que en torno al 22% pertenecían al clero parroquial. Obviamente, no eran todos los hermanos pues, incluidas las hermanas, superaban por poco el centenar de hermanos y ello pese a ser una de las corporaciones más señeras de la ciudad. ¿Podemos extrapolar la situación de las hermandades de la iglesia de San Pedro al resto de las parroquias de intramuros? Todo parece indicar que sí. Veamos ahora los hermanos presentados a un cabildo de la hermandad de Ánimas de la iglesia de Santiago

 

CUADRO IV

MIEMBROS DE LA HERMANDAD DE ÁNIMAS DE LA IGLESIA

 DE SANTIAGO EN DOS CABILDOS DE 1772 Y 1774[31]

 

NOMBRE	CARGO
Isidoro Díaz de Ojeda	Presbítero vice-beneficiado
Teodomiro  Montero	Presbítero vice-beneficiado
Pedro Cansino y Osorno	Presbítero vice-beneficiado
Ignacio de Araos y Cabrera	Presbítero hermano mayor saliente y entrante, en 1774 fue reelegido
Felipe Antonio Canelo y Malo	Presbítero
Bartolomé Rodríguez	Clérigo subdiácono
Juan Antonio Rueda Vilches, Francisco Díaz de Ojeda, Manuel Talavera,  Vicente Fernández, Joaquín García, Juan de Silva, Cristóbal Cebredo, Francisco Falcón, Juan Rodríguez, Manuel de Campos, Diego González, Bartolomé Cueva, Eusebio Álvarez, Francisco Barba, Salvador Rodríguez, Juan García, Antonio Montes, Juan y José López y Juan José de Barros	Sin cargos eclesiásticos

 

Mientras en 1772 sólo comparecieron 11 hermanos, más de la mitad de ellos religiosos del templo parroquial, en 1774 hubo una mayor concurrencia, la cuarta parte de ellos presbíteros beneficiados del citado templo. Nuevamente apreciamos el control que ejercían sobre la cofradía los religiosos, siendo el alma de la misma el presbítero Ignacio de Araos. Por cierto que ese último así como Isidoro Díaz de Ojeda también eran hermanos de la Columna, residente asimismo en dicho edificio[32]. De los restantes miembros, al menos uno de ellos era hermano de uno de los presbíteros.

Analicemos ahora una comparativa entre las cofradías del Santísimo y de Ánimas de la iglesia de San Blas. Como podemos comprobar, los datos vuelven a ser elocuentes.

 

CUADRO V

COMPARACIÓN DE LAS COFRADÍAS DEL SANTÍSIMO Y DE

ÁNIMAS DE LA IGLESIA DE SAN BLAS (1685-1686)[33]

 

NOMBRE	CARGO	ÁNIMAS	SANTÍSIMO
Francisco de la Barrera Montes de Oca	Presbítero	X (prioste difunto en 1684)	X (prioste difunto en 1684)
Lic. Agustín de Biedma y Osorio	Beneficiado	X	X
Lic. Lorenzo de Villarreal	Presbítero vice-beneficiado	X	X
Lic. Juan de Carmona Hidalgo	Presbítero vice-Beneficiado	X	X
Lic. Juan Antonio de Cabrera	Presbítero vice-Beneficiado	X	X
Lic. Gonzalo de Torres	Cura presbítero	X	X
Pedro Bernal	Sacristán mayor	X (prioste en 1686)	X
Francisco Pacheco	Clérigo de menores	X	X (prioste entrante)
Juan Antonio Thomé de Palma	¿?	X	X
Juan Rodríguez Castellanos	¿?	X	X
Teodomiro Ignacio Pacheco	¿?	X (prioste en 1685)	--
Francisco de Palma	¿?	X
Diego de Olivares	¿?	X
Andrés de Barrios	¿?	X
Alonso Cordero	¿?	X
Sebastián Barroso	¿?	X

 

            Está clara la vinculación que existía entre las hermandad de Ánimas y la Sacramental de la iglesia de San Blas, ambas participadas, dirigidas y controladas por el clero parroquial. No dejaba de ser algo compatible pues, mientras la de Ánimas se dedicaba más al enterramiento, la Sacramental se centraba en la adoración del Santísimo. Pero había algo más, el presbítero Francisco de la Barrera fue el prioste de ambas hasta su fallecimiento en 1684. Tras el óbito, los hermanos de dichas corporaciones acudieron juntos al notario, protocolizando el mismo día sendos cabildos. Eso sí, en esta ocasión decidieron nombrar dos priostes diferentes aunque, por supuesto, ambos estaban vinculados a las dos hermandades.

            También el clero de la iglesia de San Bartolomé controlaba no sólo la hermandad Sacramental y la de Ánimas sino también la de Jesús Nazareno. No obstante, dada la popularidad de esta última, encontramos entre sus hermanos a presbíteros de diversos templos de la ciudad. Concretamente en 1718 figuraban entre sus hermanos Juan de Torres, presbítero de la iglesia de San Bartolomé, Juan Antonio del Hierro, de la Prioral de Santa María y Tomás Jiménez del Hierro, de la de Santiago. Ellos aparecen en primer lugar en los cabildos, denotando el control que ejercían sobre dicho instituto[34].

Está bien claro que el clero parroquial auspiciaba, controlaba y dirigía las hermandades Sacramentales y las de Ánimas. Pero cabría preguntarse si también ejercían su influencia sobre las demás cofradías. El control era menor, pues la mayoría de ellas estaban dirigidas por la élite económica y política de la ciudad aunque, obviamente, vigiladas en todo momento por el clero. Los presbíteros supervisaban hasta donde podían las ubicadas en las parroquias mientras que las que residían en los conventos estaban más o menos fiscalizadas por el Abad o la Madre Superiora. Cuando se localizaba en algún hospital o ermita propia, ésta gozaba de una independencia mucho mayor aunque, en cualquier caso, seguía estando supeditada a las visitas del arzobispado.

Entre esas cofradías más independientes, por poseer hospital propio y porque sus miembros pertenecían a la nobleza local, figura la de la Misericordia y Caridad, fundada a principios del siglo XV[35]. Desde muy pronto se fue poblando de miembros de la élite cabildante. Y es que con frecuencia estas asociaciones caritativas solían estar integradas por las personas más pudientes de cada villa, pues, se suponía que tenían una obligación moral con los grupos sociales más desfavorecidos.  

 

4.-COFRADÍAS DE NOBLES

En Carmona encontramos algunas que estuvieron copadas y controladas por las grandes familias nobiliares de Carmona. No obstante, conviene insistir que legalmente nunca fueron corporaciones cerradas. Hay tres en las que se observa muy claramente esta vinculación: la ya citada cofradía y hospital de la Misericordia, la del Dulce Nombre de Jesús del convento de Santa Ana y la de Nuestra Señora de la Soledad del Carmen. En lo que respecta al Dulce Nombre de Jesús, se trata de una cofradía establecida desde el siglo XVI en el convento dominico de Santa Ana. Aunque tenían un altar junto a la capilla Mayor, en 1568 los frailes le dieron suelo para que construyeran su capilla y su bóveda de entierro[36].  En un cabildo de 1705 figuraban los siguientes hermanos:

 

CUADRO V

HERMANOS DE LA COFRADÍA DEL DULCE

NOMBRE DE JESÚS (1705)[37]

 

HERMANO	RANGO SOCIAL	CARGO EN LA HERMANDAD
Teodomiro de Briones Quintanilla	Alférez Mayor de la ciudad	Alcalde entrante
Bartolomé de Briones Quintanilla	Caballero de la Orden de Calatrava	Prioste saliente
Juan Eusebio de Briones Quintanilla
Francisco de Briones Quintanilla
Juan de Briones Quintanilla	Caballero de la Orden de Calatrava
Fernando de Briones Escobedo		Alcalde entrante
Andrés de Briones de los Ríos
Juan Tamariz Bordás y Guzmán
Antonio Merino de Arévalo
Juan Páez Cansino	Caballero de la Orden de Calatrava
Luis de Castañeda Ponce de León
Antonio de Cervantes Barba	Caballero de la Orden de Santiago
Antonio Gerónimo Barba de Rueda		Prioste entrante
Fernando Agustín Barba y Rueda		Alcalde entrante
Pedro de Rueda y Porres	Caballero de la Orden de Alcántara	Alcalde entrante
Álvaro de Nava
Antonio Bernal

 

Está bien claro que la hermandad estaba en poder de la familia Briones Quintanilla que, dicho sea de paso, también copaban la hermandad de la Soledad del convento del Carmen[38]. Como puede observarse, a ella estaba vinculada lo más granado de la nobleza local: Briones, Quintanilla, Barba, Tamariz, Rueda o Cansino. Por ejemplo, en 1714 el prioste saliente era Alonso de Romera Tamariz y Barba y el entrante Diego de Rueda y Porres[39]. Es decir, se trataba de una cofradía elitista, compuesta por personas pertenecientes a las familias más lustrosas de la ciudad. Una corporación casi nobiliar, pues, la mayoría de estas familias estaban vinculadas al instituto desde su fundación[40]. Años después se terminaría fusionando con la no menos linajuda cofradía del Rosario, ubicada en el mismo templo conventual.    

La de la Soledad también tenía entre sus hermanos a miembros de familias linajudas. En un cabildo de 1714 comparecieron Gonzalo de Tamariz Nestares, Marqués del Valle de la Reina, Pedro José de Rueda y Porres, caballero de la Orden de Alcántara, Teodomiro de Briones Quintanilla, alférez mayor y hermano también del Dulce Nombre de Jesús, Fernando Luis de Ruda y Porres, José de Briones y Monsalve, Juan Lasso de la Vega y Porres y Juan Álvarez de Nava Castellanos entre otros[41]. En sendos cabildos de abril de 1757 y de marzo de 1758 comparecieron 24 y 18 hermanos respectivamente entre los que aparecían los Briones, los Barba, los Quintanilla y los Rueda, los marqueses del Saltillo y del Valle de la Reina así como varios caballeros de órdenes militares[42].

 

5.-COFRADÍAS DE MUJERES

            No cabe duda que el fenómeno cofradiero era genuinamente masculino. De hecho, los miembros de estas corporaciones eran mayoritariamente hombres, pues, como escribió José Sánchez Herrero, en la cofradía barroca la mujer tiene cabida pero como una hermana de segunda[43]. Y obviamente no debemos sorprendernos por esto, pues, las cofradías eran una manifestación más de una sociedad en la que las mujeres estaban injustamente relegadas.

            En la mayor parte de las cofradías de laicos había mujeres, casi siempre hijas de..., o la mujer de..., delatando abiertamente su dependencia con respecto al hombre. De hecho, en muchos testamentos, sobre todo del siglo XVI encontramos casos de mujeres que solicitaban ser enterradas por una determinada hermandad como a mujer de hermano que soy[44]. Desde los orígenes se vio privada de los órganos de decisión de las cofradías, e incluso, marginada a lugares concretos en los desfiles procesionales[45]. Desde el siglo XVII y, sobre todo, en la siguiente centuria las hermandades se abrieron a la incorporación de hermanas en las mismas condiciones de enterramiento que los hermanos de número. Pese a ello, en ningún momento formaron parte de los órganos de decisión y prueba de ello es que no las encontramos nunca en las listas de asistentes a los cabildos generales[46].

            Dicho esto, mencionaremos la existencia de algunas cofradías de mujeres. Éstas tenían su importancia pues constituían una de las pocas formas que tenían las féminas de participar en la vida pública. Por ello, jugaron un papel destacado a lo largo de la Edad Moderna. Nos referimos especialmente a las congregaciones de mujeres de la Orden Tercera que estaban formadas exclusivamente por personas de este sexo. En estas asociaciones religiosas era frecuente que las mujeres nombraran a su mayordoma, hermana mayor o hermana superiora así como a los demás cargos del cabildo. La mayoría de estos institutos se dedicaban a la oración o a lo sumo al rosario público. Pero, en general, eran mucho más interioristas que las de hombres, es decir, se dedicaban más a la oración, a la meditación y a los ejercicios espirituales. Sin embargo, hubo algunas que adoptaron el papel penitencial, sacando sus imágenes titulares en Semana Santa de la misma forma que lo hacían las demás cofradías[47]. Estas congregaciones proliferaron desde el siglo XVIII, siendo la mayor parte de ellas rosarianas[48]. Ahora bien, todas ellas estaban supervisadas cuanto menos por el clero parroquial, es decir por hombres[49].

            En Carmona tenemos constancia de la existencia de varias corporaciones femeninas, todas ellas fundadas en el siglo XVIII. Entre ellas debemos destacar a las Esclavas de la Virgen de los Dolores que formaban, al menos en 1744, una hermandad aparte aneja a la hermandad de Jesús Nazareno, sitas ambas en la iglesia parroquial de San Bartolomé. Fruto de una segregación de las Esclavas, un grupo de mujeres formalizaron la erección de una hermandad Servita en el vecino templo de El Salvador en 1786[50]. Ambos institutos se enzarzaron en un litis cuando la segunda quiso intitularse de la misma forma que la primera. Estos dos casos son muy conocidos en Carmona, entre otras cosas porque perviven ambas corporaciones, las Esclavas integradas en la cofradía de Jesús Nazareno y, las Siervas como instituto independiente.

Sin embargo, hubo otras, a saber: en la iglesia de San Pedro tenía su residencia canónica la congregación rosariana de Nuestra Señora de las Mercedes, formada exclusivamente por féminas[51]. Ahora bien, como no podía ser de otra forma, estaban tuteladas por los presbíteros de San Pedro, quienes ostentaban la presidencia de los cabildos. Y por supuesto las escrituras otorgadas ante escribano las hacían siempre con testigos masculinos, en algunos casos los mismos religiosos de su templo parroquial. Pese a esta tutela, supervisión y protección clerical, la cofradía permitía a las mujeres una cierta participación pública propia. La citada congregación disfrutó de una gran actividad desde el último cuarto del siglo XVIII y en el XIX. Finalmente, disponemos de algunas referencias esporádicas a otra cofradía rosariana de mujeres, fundada en 1739 en la iglesia de San Blas, bajo los auspicios de la Marquesa del Saltillo[52].

            Las mujeres también tuvieron una participación destacada como camareras de vírgenes algo que fue muy común a lo largo de la Edad Moderna y Contemporánea. No en vano, se consideraba que era una actividad típicamente femenina por lo que las imágenes más devotas solían contar con una camarera, oficio que en algunos casos se heredaba de madres a hijas[53]. Caso muy significativo es el de doña Beatriz de Barrientos y Villafuerte, mujer de Cristóbal Antonio Barba de Mendoza que, hasta 1685, estuvo más de treinta años ejerciendo de camarera de la Virgen de Gracia, custodiando en su casa las alhajas de la imagen[54]. Por su parte doña Teresa Maraver Ponce de León y sus descendientes fueron las camareras perpetuas de la Virgen de los Reyes de la iglesia Prioral de Santa María[55]. También la titular de la hermandad de Nuestra Señora del Escapulario, con sede en el templo conventual de Nuestra Señora del Carmen, dispuso de una camarera propia encargada de su aseo. Tras la exclaustración de los frailes su última camarera, doña Manuela Iglesias, depositó las alhajas de la titular en la iglesia Mayor de la localidad[56].

En líneas generales el caso de la mujer carmonense no difirió en absoluto del que sufrió en el resto de España. Es decir, padeció la discriminación propia de la época, viviendo o  sobreviviendo en todo caso a la sombra del varón. No obstante, en estas páginas se entrevén no pocos casos de mujeres que, por distintos motivos, destacaron en aquel mundo hostil. Pese a las ideas discriminatorias de la época, muchas féminas encontraron sus propios cauces de participación pública, sobre todo a través de las hermandades y de la Iglesia. Siempre estuvieron tuteladas y vigiladas de cerca por varones: hermanos, maridos, padres o, simplemente, su confesor o su párroco. Muchas de ellas hicieron donaciones, fundaron cofradías, establecieron memorias y obras pías o financiaron obras de arte. A través de ese pequeño espacio que la sociedad de la época les dejó asoman los nombres de un puñado de mujeres carmonenses que gozaron de una cierta capacidad de decisión y de libertad. Casi todas ellas, como no podía ser de otra forma, pertenecieron a la élite local, siendo su dinero y el prestigio de sus respectivos linajes los que les permitió mantener ese grado de independencia.   

 

6.-CONCLUSIONES

            Los datos presentados en este artículos son elocuentes y demuestran nuestras hipótesis iniciales, quedando claras varias cuestiones: primera, que el fenómeno cofradiero en Carmona abarcaba a las familias de los estamentos privilegiados y a las acomodadas del Tercer Estado pero difícilmente a las familias jornaleras y menos aún a los  pobres de solemnidad. Dicho sea de paso que no hemos encontrado ninguna cofradía de negros en Carmona, como ocurría en Cádiz, El Puerto de Santa María, Sevilla, Málaga, Jerez de la Frontera, Badajoz, Jerez de los Caballeros, Denia y otras muchas ciudades y villas de la geografía española. Por tanto, no sólo no estaban implicadas todas las personas o todas las familias, sino que me atrevería a decir que ni tan siquiera la mayoría. Muy probablemente las pechas de ingreso y las cuotas anuales que debían pagar, además de las limosnas y las derramas extraordinarias, eran lo suficientemente gravosas como para disuadir a las familias de más baja extracción social.

            Segundo, era un reducidísimo grupo de hermanos los que llevaban el peso de cada una de las corporaciones. Los demás se limitaban a acudir a los cultos a que les obligaban los estatutos y a pagar sus correspondientes cuotas.           

            Tercero, estas corporaciones estaban impulsadas, auspiciadas y controladas en primera instancia por la autoridad arzobispal y, en última instancia, por el clero local, es decir, beneficiados, presbíteros, clérigos, sacristanes, priores, etc. Por poner un ejemplo concreto, a finales del siglo XVIII y primera mitad del XIX el presbítero de San Bartolomé, Juan José Freire y Armijo, se mantuvo como hermano mayor de la cofradía de Jesús Nazareno por espacio de 21 años, mientras que otros años perteneció a su junta de gobierno siendo, sin duda, el alma de esta corporación durante décadas[57].

            Y cuarto, las cofradías en cuanto que instituciones de su época fueron manifestaciones genuinamente masculinas. Muy tardíamente encontramos algunas cofradías de mujeres, participadas por personas de linaje o al menos bien ubicadas social y económicamente. Además, como no podía ser de otra forma en aquella sociedad, estuvieron en todo momento controladas y supervisadas por hombres.     

            La conclusión final es que, pese al gran número de hermandades y cofradías, éstas nunca fueron un fenómeno de masas. En realidad, tampoco nos sorprende demasiado, pues no es tan diferente a lo que ocurre en la actualidad. De hecho, aunque en el siglo XX las hermandades experimentaron un enorme auge, lo cierto es que son unos pocos hermanos los que llevan el peso de cada una de ellas. Las procesiones de Semana Santa son multitudinarias, pero no el movimiento cofradiero que fue, es y probablemente será un fenómeno elitista en el mejor de los sentidos. Nuestro reconocimiento a esos hermanos implicados de verdad, que todavía hoy mantienen vivas esas genuinas instituciones. Un fenómeno que nos enriquece a todos, pues, estimula los sentidos de los no creyentes y la espiritualidad de los creyentes. 

 

BIBLIOGRAFÍA

 

ARIAS DE SAAVEDRA, Inmaculada y Miguel Ángel LÓPEZ MUÑOZ: “Cofradías y ciudad en la España del siglo XVIII”, Studia Historica, Historia Moderna 19 (1998), Salamanca.

 

-------- La represión de la religiosidad popular. Crítica y acción contra las cofradías en la España del siglo XVIII. Granada, Universidad, 2002.

 

CARRIAZO RUBIO, Juan Luis: "Carmona en el testamento de Beatriz Pacheco, Duquesa de Arcos", I Congreso de Historia de Carmona. Sevilla, 1998.

 

El Curioso Carmonense (Edición de Antonio Lería) Carmona, S&C Ediciones, 1997

 

GARCÍA ÁLVAREZ, Pedro: "Mujeres disciplinantes en una cofradía zamorana de la Vera Cruz en el siglo XVI: Villabuena del Puente", Actas del III Congreso Nacional de hermandades y cofradías, T. I. Córdoba, Cajasur, 1997.

 

MIRA CABALLOS, Esteban "Juan José Freire: un personaje ilustre del siglo XIX hermano de Nuestro Padre", Boletín de la hermandad de Jesús Nazareno, 17 (2000), Carmona.

 

-------- "El informe del cabildo de Carmona sobre las reglas de la hermandad de Jesús Nazareno de Carmona", Boletín de la Hermandad de Jesús Nazareno de Carmona, 19 (2001), Carmona.

 

----------- Hermandades y cofradías en Badajoz y su Partido a finales de la Edad Moderna. Badajoz, Consejería de Cultura, 2002.

 

--------- “Hermandades en Carmona a finales de la Edad Moderna: una análisis global”, Boletín de las cofradías de Carmona (2006) Carmona.

 

ROMERO MENSAQUE, Carlos José: “El fenómeno rosariano en la ciudad de Carmona. Apuntes para su estudio”, Boletín del Consejo de Hermandades y Cofradías de Carmona (2008), Carmona.

 

---------“La cofradía del Rosario de Zufre. Una aproximación a la historia del fenómeno rosariano en la Sierra”, Actas de las XXII Jornadas del patrimonio de la Comarca de la Sierra. Higuera de la Sierra, Diputación Provincial 2009.

 

SABE ANDREU, Ana María: Las cofradías de Ávila en la Edad Moderna. Ávila, Diputación Provincial, 2000.

 

SÁNCHEZ HERRERO, José: "Las cofradías de Semana Santa de Sevilla durante la modernidad", en Las cofradías sevillanas en la Edad Moderna. Sevilla, Universidad, 1999.

 

---

[1] Artículo publicado en Isidorianum, revista del Centro de Estudios Teológicos de Sevilla, año XX, Nº 39. Sevilla, 2011, pp. 197-222.

[2] Esteban MIRA CABALLOS: “Hermandades en Carmona a finales de la Edad Moderna: una análisis global”, Boletín de las cofradías de Carmona (2006) Carmona, 27-32. Con posterioridad hemos verificado la existencia de cuatro o cinco hermandades más, por lo que la cifra en realidad estaría más cercana a una cofradía por cada 400 habitantes.

[3] Ana María SABE ANDREU: Las cofradías de Ávila en la Edad Moderna. Ávila, Diputación Provincial, 2000, 293.

[4] En Badajoz había muchas cofradías que se mantenían gracias a la devoción de un puñado de personas, a veces de uno o dos mayordomos. La media de hermanos por cofradías en Badajoz es de 43,54, mientras que en los pueblos de su partido es de 57,57, siendo la media global de 54,21. En la mayor parte de los casos, esa corta cifra de miembros no se debía a los números clausus que imponían las hermandades sino a falta de devotos. Esteban MIRA CABALLOS: Hermandades y cofradías en Badajoz y su Partido a finales de la Edad Moderna. Badajoz, Consejería de Cultura, 2002, 29-30.

[5] Cabildo de la Esperanza, Carmona 17-IV-1757. A.P.C. Diego Piedrabuena 1757, fols. 128r-129v.

[6] Cabildo del Santísimo Cristo de la Expiración, Carmona, 25-V-1658; cabildo de la cofradía de Belén, 26-III-1758; Cabildo del Cristo de la Veracruz, 27-III-1758 y Cabildo de Nuestra Señora de las Angustias, 28-III-1758. A.P.C. Manuel de la Rua Morillo 1758, foliación perdida. Cabildo de la hermandad de la Soledad y Santo Entierro de Nuestro Señor Jesucristo, Carmona 19-III-1758, fols. 63r-64r. Cabildo de la Humildad y paciencia, Carmona 26-III-1758. A.P.C. Diego Piedrabuena 1758, fols. 67r-68r.

[7] Cabildo de la hermandad de la Humildad y Paciencia, Carmona 16-IV-1759. A.P.C. Diego Piedrabuena 1759, fols. 60r-61v.

[8] Cabildo de la hermandad del Santísimo Rosario de la Coronación de Nuestro Señor con el título de la Santísima Trinidad, Carmona 25-V-1769. A.P.C Manuel de la Rua Morillo 1769, fols. 101r-101v. Cabildo de la cofradía del Niño de los Dolores, Carmona 27-III-1769. APC Manuel de la Rúa Morillo 1769, fols. 70-70v.

[9] Los comparecientes fueron Ignacio de Araos, presbítero y hermano mayor saliente, Pedro cansino presbítero, Mateo del Pino presbítero y hermano mayor entrante, Francisco de Rueda Vilches clérigo de menores, Marcos Cansino, Antonio de Santaella, Manuel Díaz, Juan Gómez, Juan Rodríguez Peña, Manuel Talavera, Antonio Álvarez, Francisco Pérez, José Navarro, Francisco Sánchez y Juan Peña. Cabildo de las Benditas Ánimas de la iglesia de Santiago, Carmona 8-XII-1787. A.P.C. Manuel Rodríguez 1787, fols. 249r-251r.

[10] Las fechas las hemos tomado de sus testamentos. La mayor parte de los documentos proceden del archivo de protocolos, menos un par de ellos que los localizamos en el archivo de la Misericordia. Las referencias topográficas son las siguientes: A.P.C. Escribanías de Alonso Sánchez de la Cruz 1603, fols. 873r-875r; Nufro García de Liñán 1614, fols. 423r-425v; Alonso Escamilla 1614; Alonso Núñez 1615, fols. 143r-148v,y 1616, fols. 519r-522r. Antonio Benítez 1685, fols. 307r-308v;  José Ruiz Bravo 1702, fols. 154r-155v y 1703,  fols. 43r-46r, 53r-54v. 122r-123v y 142r-143v; Roque Jacinto de Santiago 1722, fols. 389r-393v; Manuel Rodríguez 1679, fols. 25r-26v; Alonso Sánchez de la Cruz 1600, foliación perdida; Nicolás de Ortega y Morillo 1722, fols. 96r-99r;  Nicolás de Ortega y Morillo 1722, fols. 212r-213v. Alonso Sánchez de la Cruz 1600, fols. 4335r-443r. Escribanía de José Ruiz Bravo 1702, fols 203r-204v; Diego García de la Cruz 1705, fols. 324r-352v; Nicolás de Ortega y Morillo 1723, fols. 222r-229v; Manuel Rodríguez 1679, fols. 679r y ss; Juan de Medina 1594, fols. 81v-85r; Alonso Sánchez de la Cruz 1600. fols. 295r-296v; Bartolomé Guerra 1793, fols. 134r-135v; Juan de Medina 1594, fols 86v-89r; José Ruiz Bravo 1705, fols. 135r-136v; Alonso Sánchez de la Cruz 1603, fols. 339r-344r. Manuel Rodríguez 1679, fols 620r  y ss; Juan Antonio Benítez 1685, fols. 299r-300v;  José Ruiz Bravo 1696, fols. 376r-377r; José Ruiz Bravo 1696, fols 421r-422r; José Ruiz Bravo 1692, fols. 88r-89v; Nicolás de Ortega y Morillo 1722, fols 129r-131v.

[11] Hubo casos de personas pudientes que sólo pertenecieron a una hermandad pero no fue lo común, probablemente porque ello significaba más prestigio social en vida y unas honras fúnebres más pomposas. Fue el caso de Gabriela Caro de Cea, viuda del jurado del cabildo Gonzalo Bejines de los Ríos, que manifestó ser hermana exclusivamente de la hermandad de Nuestra Señora del Rosario, con sede en Santa Ana. Sorprende que siendo parroquiana de El Salvador y enterrándose en la capilla de Nuestra Señora de Gracia de Santa María no fuese hermana de ninguna de las cofradías ubicadas en estos dos templos. Testamento de Gabriela Caro de Cea. Carmona 9 de mayo de 1782. A.P.C., Antonio Sánchez Núñez 1782, fols. 125r-132v.

 

[12] Fuentes: Cabildo de la cofradía del Santísimo de San Pedro, Carmona, 6 de enero de 1687. A.P.C., Escribanía de Alonso Núñez de Parrilla 1687. Cabildo de la cofradía de la Humildad y Paciencia, Carmona, 18 de mayo de 1687. A.P.C., Escribanía de Alonso Núñez de Parrilla 1687, fols. 185r-185v. Marcamos con una cruz los que eran hermanos de esa cofradía. 

[13] No era de la hermandad del Santísimo pero sí de la del Escapulario en el Carmen y de la de Nuestra Señora de Concepción, sita en el convento de dicho nombre.

[14] No aparecía reflejado en el cabildo de la Humildad, pero en su testamento, fechado en Carmona el 17 de mayo de 1702 declaró ser hermano del Santísimo Cristo de la Humildad, del Santísimo Sacramento y de Ánimas Benditas, las tres ubicadas en el templo de San Pedro. A.P.C. Escribanía de José Ruiz Bravo 1702, fols. 90r-91r.

[15] Fue prioste de la cofradía de la Limpia Concepción hasta el 27 de diciembre de 1689 en que se nombró a Manuel de Maqueda. Cabildo de la hermandad de la Concepción, Carmona 27 de marzo de 1689. A.P.C., Escribanía de Alonso Núñez de Parrilla 1689. Asimismo fue hermano de la cofradía de las Angustias de la iglesia de San Francisco.

[16] Nos consta por los testamentos en las que cientos de testamentarias declararon pertenecer a una o a varias hermandades.

[17] Concretamente hemos analizado comparativamente los siguientes cabildos: Cabildo de la hermandad de Ánimas del 22 de enero de 1696. Cabildos de la hermandad del Santísimo, del 20 de mayo de 1696, 8 de julio de 1696 y 6 de enero de 1697 y 20 de enero de 1697. Y cabildos de la Humildad del 10 de junio de 1696. Todos ellos localizados en el Archivo de Protocolos de Carmona, en la escribanía de José Felipe Ruiz Bravo 1696-1697.

[18] También era hermano de la cofradía de Santa Bárbara de Santa María. Cabildo de la hermandad de Santa Bárbara, 28 de abril de 1698. A.P.C. Escribanía de Roque Jacinto de Santiago 1698.

[19] Miguel Muñoz también era hermano de la hermandad de la Virgen de Rosario. Cabildo del 4-XI-1696. A.P.C. Escribanía de José Ruiz Bravo 1696, fols. 421r-422r).

[20] Véase la nota 18.

[21] También era hermano de la cofradía de Santa Bárbara. Ref. nota 5.

[22] Era hermano, asimismo de la hermandad del Santísimo de la iglesia mayor de Santa María. Cabildo de la hermandad del Santísimo de Santa María, Carmona 4 de julio de 1694. A.P.C. Escribanía de Diego García de la Cruz 1694, fols. 543r-543v.

[23] Juan Guillén, u otra persona de su mismo nombre, también era hermano de la hermandad de las Angustias de la iglesia de San Francisco. Cabildo de la hermandad del 30 de marzo de 1687. A.P.C. Escribanía de Alonso Núñez de Parrilla 1687, fols. 139r-139v.

[24] En la hermandad de las Angustias figuraban dos hermanos con este mismo nombre de Juan Navarro. Es posible que uno de los dos sea el hermano de la Humildad. Ref. nota 5.

[25] Véase los cabildos de la hermandad de Santa Bárbara, 28 de abril de 1698. A.P.C., Escribanía de Roque Jacinto de Santiago 1698. Y cabildo de la hermandad del Santísimo de Santa María, Carmona 9 de junio de 1698. A.P.C., Escribanía de Juan Antonio Benítez 1698, fols. 184r-184v.

[26] Cabildo de la hermandad del Santísimo de San Pedro, Carmona 29 de junio de 1719. A.P.C. Francisco González Flores 1719, fols. 142r-142v. Cabildo de la hermandad de Ánimas, Carmona 2-II-1721. A.P.C. Francisco González Flores 1721, fols. 572r-572v. También era hermano de la cofradía de San Antonio sita en el convento de San Francisco. Véase, por ejemplo, Cabildo de la citada cofradía, Carmona, 25-VII-1721. A.P.C. Escribanía de Juan Navarro 1721.

[27] Cabildo de la cofradía del Santísimo de San Pedro, Carmona 13 de junio de 17567. A.P.C., Escribanía de Alonso Núñez de Parrilla 1757, fols. 497r-498v.Y Cabildo de 15 de agosto de 1757. A.P.C. Escribanía de Alonso Núñez de Parrilla 1757, fols. 683r-690v. Están todos o casi todos los hermanos porque era una refundación y fueron convocados en cabildo general.

[28] Éste presbítero de San Pedro también era hermano de la cofradía del Buen Suceso, sita en el Angostillo. Cabildo de la cofradía del Buen Suceso, Carmona, 28 de agosto de 1757. A.P.C., Escribanía de Alonso Núñez de Parrilla 1757, fols. 704r-705v.

[29] En 1759 fue reelegido como prioste de la corporación. Cabildo de la hermandad de Santísimo de San Pedro, Carmona, 15 de agosto de 1759. A.P.C., Escribanía de Alonso Núñez de Parrilla 1759, fols. 666r-669v.

[30] En un cabildo de la hermandad de la Expiración del 19 de abril de 1772 también figuraba como hermano de dicha corporación. A.P.C., Manuel de la Rua Morillo, 1772, fols. 60r-61v.

[31] Cabildo de la hermandad de Ánimas de Santiago, Carmona 20-XII-1772. A.P.C. Escribanía de Manuel de la Rua Morillo 1772, fols. 252r-253v. Cabildo de la misma hermandad, Carmona 30-I-1774. A.P.C. Manuel de la Rua 1774, fols. 474r-475v).

[32] Cabildo de la hermandad del Santísimo Cristo de la Columna, Carmona 15 de abril de 1770. A.P.C. Manuel de la Rua Morillo 1770, fols. 344r-344v.

[33] Fuente: Cabildo de la hermandad de las Benditas Ánimas del Purgatorio de la iglesia de San Blas, Carmona 1 de julio de 1685. A.P.C. Escribanía de Juan Antonio Benítez 1685, fols. 314r-314v. Cabildo de la misma hermandad, Carmona, 26 de agosto de 1686. A.P.C. Escribanía de Juan Antonio Benítez 1686, fols. 943r-943v. Cabildo de la cofradía del Santísimo de San Blas, Carmona 1 de julio de 1685. A.P.C. Escribanía de Juan Antonio Benítez 1685, fols. 315r-315v.

[34] Cabildo de la cofradía de Jesús Nazareno, Carmona 18-IV-1718. A.P.C. Roque Jacinto de Santiago 1718, fols. 118r-118v.

[35] Un golpe de suerte hizo que en el testamento de la Duquesa de Arcos, protocolizado el 5 de abril de 1511, ante Alonso de Baeza, escribano público de Carmona, se dotase a esta cofradía y hospital de un considerable legado. Dicho testamento y su codicilo se protocolizaron el 5 y el 6 de abril de 1511 respectivamente, ante el escribano Alonso de Baeza. Posteriormente, se hicieron los siguientes traslados: el 22 de octubre de 1591, ante Juan Gutiérrez de Mendoza; el 5 de junio de 1683, ante Manuel Rodríguez; y el último, el 15 de junio de 1774, ante José Gerónimo Gutiérrez, escribano público y del cabildo. Dicho testamento y sus traslados se conservan en el Archivo de la hermandad de la Misericordia. Un estudio del mismo puede verse en Juan Luis CARRIAZO RUBIO: "Carmona en el testamento de Beatriz Pacheco, Duquesa de Arcos", I Congreso de Historia de Carmona. Sevilla, 1998, 351-362. Como es bien sabido, en el testamento se nombraba a la cofradía y al hospital de la Misericordia como heredero universal de sus bienes, con el objetivo expreso de que se reciban y provean y curen y remedien trece pobres.

 

 

[36] El prior y frailes del convento de santa se comprometen a cantar una misa solemne por los hermanos del Dulce Nombre todos los Viernes además de una misa solemne anual al día de la Circuncisión a  primeros de cada año. Asimismo, se comprometen a acompañar a la cofradía el viernes santo en la procesión de disciplina que hacen con la imagen de N Señora y que deben ir en dicha procesión al menos 12 frailes, todo por un precio total de 6.000 maravedís anuales pagados de una sola vez el día de Año Nuevo. Y finalmente, autorizan a la cofradía a romper la pared y hacer capilla donde tengan altar y bóveda de enterramiento junto a la capilla de Santo Domingo, sin cobrarles por ello limosna alguna. Carta de concierto entre los frailes y la citada cofradía, Carmona, 15 de mayo de 1568. A.P.C. Escribanía de Juan Rodríguez 1568, fols. 479r-483v. 

[37] Cabildo de la cofradía del Dulce Nombre de Jesús, Carmona 1 de enero de 1705. A.P.C., Escribanía de Diego García de la Cruz 1705, foliación perdida.

[38] El 25 de marzo de 1714 compartieron el cargo de prioste las cuatro personas que se ofrecieron para asumir el cargo, entre ellos Teodomiro de Briones Quintanilla. También formaban parte de la corporación José de Briones y Monsalve y Juan Hipólito de Briones. A.P.C. Diego García de la Cruz 1714, fols. 158r-159v.

[39] Cabildo del Dulce Nombre de Jesús, Carmona 1-I-1714. A.P.C. Diego García de la Cruz 1714, foliación perdida.

[40] De hecho, conocemos testamentos, como el de Jun Barba, otorgado el 30 de abril de 1571 en que donaba 4 reales de limosna a dicha cofradía. A.P.C. Gómez de Hoyos 1571, s/f.

[41] Cabildo de la Soledad, Carmona 25-III-1714. A.P.C. Diego García de la Cruz 1714, fols. 158r-159v.

[42] Al cabildo de la Soledad del 3-IV-1757 asistieron los siguientes hermanos: Juan Caro Mancera, Juan Caro de Briones, Juan de Quintanilla y Andrade, Diego Bonifaz Ponce de León, diputados priostes; Antonio de Quintanilla y Andrade, Teodomiro de Briones y Saavedra, presbítero, Juan Ventura Caro, Francisco Caro y Auñón, Diego Luis de Rueda y Barrientos, Fernando Caro Mancera; Ignacio Lasso de la Vega y Espinosa; Lorenzo de Briones y Saavedra; Francisco Caro y Curado, el comendador Francisco María de Rueda y Barrientos, caballero del hábito de san Juan; Antonio Barba y Guzmán; Antonio Fernández de Córdoba y de la Cerda, Bernardino Nieto y Auñón, Bartolomé Nieto y Auñón, José Caro y Briones, Juan José de la Milla Fernández de Córdoba, marqués del Saltillo; Pedro Bonifaz Ponce de León, José Felipe de Briones y Araos; Alonso de Romera Tamariz y Villalobos y el Marqués del valle de la Reina.  APC Diego Piedrabuena 1757, fols 110r. En el cabildo del 19 de marzo de 1758 se reunieron, ante fray Juan Andrés Díaz prior, los siguientes hermanos: Antonio Quintanilla y Andrade, Francisco Caro Curado, priostes de la hermandad, Fernando de Briones y Escobedo, caballero de Calatrava y Alonso de Romera Tamariz, sus compañeros priostes ausentes, Teodomiro de Briones y Saavedra, presbítero, Franco Benítez Caro, Pedro Mª de Rueda, Antonio José Barba y Guzmán, clérigo de menores, Juan Rodrigo de Quintanilla y Arce, Francisco Caro y Acuña, Juan Ignacio de Briones y Saavedra, José de Briones Araos, Fernando Caro Mancera, Francisco Bernal y Cervantes, presbítero, Antonio Fernández de Córdoba, José Caro, Francisco Antonio de Rueda y Vilches y Fernando Agustín Barba y Montalvo. Eligieron por priostes para 1759 a Juan de Briones y Saavedra, Juan de Romera Tamariz, Teodomiro de Briones Saavedra, presbítero y Juan de Briones Rospillosi. A.P.C. Diego Piedrabuena 1758, fols. 63r-64r.

    [43] José SÁNCHEZ HERRERO: "Las cofradías de Semana Santa de Sevilla durante la modernidad", en Las cofradías sevillanas en la Edad Moderna. Sevilla, Universidad, 1999,  95.

    [44]Testamento de Inés Enríquez, Alburquerque, 1 de junio de 1767. Archivo Histórico Provincial de Badajoz,  Leg. 4919.

    [45]Esta practica está documentada en muchas cofradías. Conocemos el caso de la Hermandad de Jesús Nazareno de Carmona en la que el cabildo de la ciudad informó de la necesidad de mantener una tradición discriminatoria. Así, propusieron que, si alguna mujer quisiera acudir a la procesión de penitencia, no podrá ir interpolada entre los nazarenos sino detrás de dicha procesión, sin insignia ni otra cosa que mire a otro objeto más que acompañar a la Virgen. Informe del cabildo de Carmona sobre las reglas de la Hermandad de Jesús Nazareno, Carmona, 20 de julio de 1786. Esteban MIRA CABALLOS: "El informe del cabildo de Carmona sobre las reglas de la hermandad de Jesús Nazareno de Carmona", Boletín de la Hermandad de Jesús Nazareno de Carmona (2001), Carmona.

[46] De hecho, encontramos decenas de testamentos en las que las otorgantes declararon ser hermanas de número de diversas cofradías. Sin embargo, en las decenas de cabildos generales que se protocolizaron no hemos encontrado la presencia de ninguna mujer. No puede ser casualidad; estaban apartadas de todos los órganos de decisión, incluso del cabildo general. En España se conocen algunos casos de integración igualitaria de la mujer en las hermandades pero se trata de excepciones que no hacen otra cosa que confirmar la regla. Por ejemplo, en los estatutos de la hermandad de la Veracruz de Rute se especificaba la igualdad entre los hermanos de ambos sexos, prohibiendo sin embargo a las mujeres disciplinarse en la procesión. Igualmente en la hermandad de la Veracruz de Villabuena del Puente se les otorga a los hombres y a las mujeres las mismas condiciones, incluso la posibilidad de participar en el desfile penitencial en idéntica situación. Pedro GARCÍA ÁLVAREZ: "Mujeres disciplinantes en una cofradía zamorana de la Vera Cruz en el siglo XVI: Villabuena del Puente", Actas del III Congreso Nacional de hermandades y cofradías, T. I. Córdoba, Cajasur, 1997, 514.

[47] Así ocurría en la congregación Servita de Nuestra Señora de los Dolores de Feria que sacaba el Viernes Santo a la Virgen de la Soledad en estación pública de penitencia.

[48] Inicialmente las mujeres se integraron en los cortejos rosarianos con los hombres, según Carlos José Romero Mensaque habrá que esperar a la segunda década del siglo XVIII para que encontremos los primeros cortejos rosarianos exclusivos de féminas, especialmente desde las misiones de fray Pedro Vázquez Tinoco O. P. Carlos José ROMERO MENSAQUE: “La cofradía del Rosario de Zufre. Una aproximación a la historia del fenómeno rosariano en la Sierra”, Actas de las XXII Jornadas del patrimonio de la Comarca de la Sierra. Higuera de la Sierra, Diputación Provincial 2009, 183-199.

[49] Así ocurría, por ejemplo, en la cofradía de mujeres de San Águeda de Barcelona, cuyas finanzas eran administradas por hombres nombrados para tal efecto. Inmaculada ARIAS DE SAAVEDRA y Miguel Ángel LÓPEZ MUÑOZ: “Cofradías y ciudad en la España del siglo XVIII”, Studia Historica, Historia Moderna Nº 19. Salamanca, 1998, 208. Reproducido en su libro:  La represión de la religiosidad popular. Crítica y acción contra las cofradías en la España del siglo XVIII. Granada, Universidad, 2002, 103-150.

 

[50] El Curioso Carmonense (Edición de Antonio Lería) Carmona, S&C Ediciones, 1997, 117 y 119.

[51] Conocemos varios cabildos para la elección de esclava mayor; en 1780 lo fue doña Petronila Talavera, en 1781 Gertrudis Beltrán y en 1782 María Rodríguez de Molina. Cabildo de la cofradía de Nuestra Señora de las Mercedes, Carmona, 4 de noviembre de 1781. A.P.C. Escribanía de Agustín López Cebreros 1781, fols, 242r-242v.  Cabildo de la misma cofradía, 29 de diciembre de 1782. A.P.C. Agustín López Cebreros 1782, fols. 337r-338r. Entre las hermanas asistentes a estos cabildos se mencionan lo siguientes nombres: doña Gertrudis Beltrán, doña Rosa Roa, doña Ramona de la Barrera, doña Antonia Vázquez, doña Rosalía Gutiérrez, doña Ana Vázquez, doña María Martínez, doña Severina Duarte, doña María de Gracia Vázquez, doña Ignacia de los Ríos, doña Antonia de Prados, doña Isabel de Prados y doña María de Prados, doña Josefa Velázquez, doña Petronila Talavera, doña Ana Talavera, doña Ramona Barrera, doña María Martín, doña Antonia Serrano, doña Bárbara Alcaide, doña Gabriela de Acevedo, doña María Rodríguez y Molina y doña Francisca Viso, doña Antonia Domínguez, doña Isabel de Cota, doña Ana García y doña María Garrido.

[52] ROMERO MENSAQUE: El fenómeno rosariano en la ciudad de Carmona, 49.

[53] Se trata de ocupaciones comúnmente reservada a mujeres, como las tareas del hogar, el aseo de las imágenes, la asistencia en el parto o el amortajamiento de finados. Conocemos muchos casos de matronas que llegaron a gozar de gran prestigio. Según El Curioso Carmonense, el convento de Santa Clara fue fundado en 1463 por dos honestas matronas. El Curioso Carmonense…, Ob. Cit., 97. En relación a su labor en el amortajamiento de cadáveres también disponemos de sobrados testimonios. Por citar sólo uno, en septiembre de 1563, murió un transeúnte en el mesón los Leones de Carmona y las autoridades llamaron a unas mujeres para que amortajaran su cuerpo. A.P.C., Escribanía de Pedro de Hoyos 1563, fols. 1080r-1081v. 

[54] El 16 de abril de 1685 hizo entrega a los frailes Jerónimos de todas las alhajas de la Virgen, ante el escribano Juan de Santiago, alegando problemas graves de salud. MIRA CABALLOS: Carmona en la Edad Moderna…, 27-29.

[55] Expediente sobre un vestido nuevo para la Virgen de los Reyes que habían costeado los feligreses con la ayuda del concejo que puso los 1.800 reales que faltaban, Carmona, 13 de mayo de 1772. Archivo Municipal de Carmona, Leg. 1061.

[56] Así consta en un inventario de la iglesia del Carmen, formalizado el 16 de enero de 1876. MIRA CABALLOS: Carmona en la Edad Moderna…, 294.

[57]Y ello lo simultaneó con el cargo de presbítero, examinador sinodal del arzobispado y vicario ecónomo de Carmona. También desempeñó el cargo de administrador del hospital de San Pedro entre 1820 y 1826. Pese a sus múltiples oficios ello no impidió que además desempeñara una amplia labor en la hermandad de Jesús Nazareno de Carmona, corporación que presidió como hermano mayor durante nada menos que veintiún años.  Esteban MIRA CABALLOS: "Juan José Freire: un personaje ilustre del siglo XIX hermano de Nuestro Padre", Boletín de la hermandad de Jesús Nazareno, Nº 17. Carmona, 2000, 18.